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Lunedì, 21 Agosto 2017

Antropologia ed Etica

Franco Chiereghin

Vita, Opere, Pensiero:
Franco Chiereghin, nato a Chioggia (Venezia), il 22 agosto del 1937, docente di Storia della Filosofia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Padova. Attualmente, professore ordinario fuori ruolo.

Opere principali: L'influenza dello spinozismo nella formazione della filosofia hegeliana (1961); Storicità e originarietà nell'idea platonica (1962), L'unità del sapere in Hegel (1963), Fede e ricerca filosofica nel pensiero di S.Agostino (1965); Hegel e la metafisica classica (1966), Implicazioni etiche della storiografia filosofica di Platone (1976); Dialettica dell'assoluto e ontologia della soggettività in Hegel (1980); Essere e verità . Note a "Logik: Die Frage nach der Wahrheit di M.Heidegger (1985); Possibilità e limiti dell'agire umano (1990); Il problema della libertà in Kant (1991). Ha diretto inoltre la traduzione e il commento di G.W.F.Hegel, Logica e metafisica. Jena (1801/05) (1982) e la traduzione di G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (Heidelberg 1817) (1987).

Pensiero: Le linee teoretiche del suo pensiero, sottese anche all'attività storiografica, prendono le mosse dalla questione che, in modo più o meno palese, guida la speculazione occidentale. Essa è racchiusa nella domanda: che cos'è l'essere? Esaminata nelle sue condizioni di possibilità, tale domanda si presenta come la più necessaria, ma al tempo stesso come la più impraticabile. Essa infatti o è parziale come domanda, perché mette in questione tutti i significati dell'essere meno uno, (quello dell' 'è', che compare nella domanda, la fa sussistere) o li problematizza veramente tutti, rendendo così impossibile la formulazione stessa della domanda. Questo ritrarsi dell'essere alla presa di pensiero che vorrebbe dischiuderne il senso non comporta meno per l'uomo la necessità di impegnarsi e di orientarsi nell'agire: ma ciò che l'essere impone nel suo ritrarsi è di rintracciare il senso del suo agire, a partire dall'agire stesso e non confidando di poterlo dedurre da concetti ontologici presupposti. Esaminato nelle sue possibilità estreme, l'agire dell'uomo è manifestazione di una libertà che è insieme assoluta e finita; nell'atto in cui perviene al compimento delle proprie possibilità, essa rivela sempre qualcosa di più grande che la sovrasta e nei confronti del quale essa è autenticamente libertà se si mostra capace di oltrepassare, sacrificandola, la totalità ogni volta costituita di sé.

Introduzione

L'antropologia filosofica si configura come una scienza che, interrogandosi sul fondamento dell'identità umana, pone le basi per la comprensione delle attività teoretica, religiosa ed etica . Sul piano etico, la considerazione dell'identità umana ne assume due componenti fondamentali: gli impulsi e il pensiero. La loro relazione complessa, spesso conflittuale, spiega l'unità dell'agire umano, ispirata a due tipi di necessità, quella pratica e quella razionale. In via teorica si può definire l'energia impulsiva come una tensione verso l'alterità in vista della sua assimilazione: il pensiero si definisce invece come una disposizione all'ascolto nel rispetto dell'alterità. Il rapporto di pensiero e impulso, pur restando conflittuale, assume un carattere di necessità, temperando l'immediatezza dell'impulso e la tendenza all'inerzia pratica del pensiero. I due estremi d'altra parte possono rivelare un tratto comune nel loro rapportarsi, anche se in modi diversi, all'alterità. E' un rapporto che si definisce come l'affermazione di una libertà negativa, ossia libertà di andare incontro all'alterità, contro la libertà positiva, che è libertà di azione. E questo è il punto in cui l'antropologia filosofica si incontra con l'etica, con la considerazione dell'unità concreta di tendenza e pensiero, che si esprime nella libera azione umana in equilibrio tra la volontà individuale e la norma. Così intesa, l'azione coincide, nella conciliazione di singolarità e universalità, con la nozione di praxis in Platone.

L'antropologia tenta di spiegare la struttura dell'uomo, le forze di cui è composto, la sua essenza umana; l'etica segnala all'uomo quali sono le strade della sua realizzazione, le strade della virtù. Abbiamo così da una parte l'essere dell'uomo e dall'altra il suo dover essere; qual è il rapporto tra questi due piani, ovvero la relazione tra antropologia ed etica?

Si può rispondere alla questione relativa ai rapporti fra antropologia ed etica in un modo forse un po' paradossale, dicendo: per digerire non occorre conoscere i processi digestivi, così come non occorre conoscere il funzionamento del muscolo cardiaco per restare in vita. Tuttavia sembra sia difficile dare un senso alla propria vita se prima non si sa chi si è, nel caso in cui non ci si lasci semplicemente vivere, ma si voglia valorizzare la propria esistenza. Ora, da questo punto di vista, l'uomo è passibile almeno di due tipi di domande: ci si può chiedere che cosa egli sia, e in tal caso l'uomo diventa un oggetto di ricerca, un oggetto proprio delle scienze naturali, così come la pianta lo è per il botanico, o la struttura della materia per il fisico. Però l'uomo è passibile forse soprattutto di un altro tipo di domanda: si tratta cioè di chiedersi non tanto cosa egli sia, bensì chi egli sia. In tal caso, da oggetto della scienza della natura, egli diventa propriamente l'oggetto di quella che potremmo chiamare l'antropologia filosofica, la quale ha appunto il compito di studiare, di dare una risposta fondamentale alla domanda "chi è l'uomo". Ed è proprio approfondendo la domanda "chi è l'uomo" che si può scorgere come l'antropologia filosofica possa piano piano diventare un fondamento decisivo, costitutivo per l'etica medesima. Quando ci chiediamo chi è l'uomo, facilmente vediamo che nella esperienza quotidiana egli è assediato da una molteplicità sconfinata di domande. Esse toccano i campi più disparati della sua esistenza, sono domande innanzitutto intorno ai limiti della sua capacità conoscitiva, che riguardano cioè la capacità che egli ha di spostare indefinitamente i pali di confine della sua razionalità, della sua conoscenza del mondo, oppure domande che riguardano i limiti che la costituzione psichica e fisica impone necessariamente all'uomo in tale processo conoscitivo; ma ancora di più sono domande che riguardano la sfera morale, la sfera del comportamento pratico, che investono i principi dell'agire, per cui ci si chiede quali debbano essere le norme che guidano le nostre decisioni, quali i principi che devono essere accolti, quali i principi invece che devono essere rifiutati; ma non basta, ci sono anche domande che riguardano in un certo senso il suo destino complessivo, il suo destino finale, l'interrogarsi dell'uomo intorno alla possibilità di tenersi in un certo senso in equidistanza tra speranze immoderate e l'abisso della disperazione. Queste in fin dei conti sono domande che ciascuno di noi incontra nella propria esperienza, ma sono anche le domande che la filosofia si è posta continuamente nell'arco dei millenni in cui essa si è trovata ad operare. Va inoltre aggiunto che questo cumulo di domande ha trovato una felice sintesi in uno dei più grandi pensatori dell'età moderna, in Kant. Secondo Kant compito della filosofia è rispondere essenzialmente a queste tre domande fondamentali: che cosa posso sapere, che cosa devo fare, che cosa mi è lecito sperare? Come si vede, in queste tre domande sono in questione in primo luogo un potere e cioè il potere della conoscenza e i suoi limiti, in secondo luogo un dovere, e cioè che cosa io debba fare sul piano etico, sul piano politico, in terzo luogo che cosa mi sia lecito sperare, cioè come possa concludersi il destino globale della mia esistenza e che cosa legittimamente io possa attendermi da esso. È chiaro che ciascuna di queste tre domande riguarda tre ben precisi campi dell'esperienza umana, rispettivamente quello della conoscenza teorica, quello dell'esperienza morale, e quello dell'esperienza religiosa, essendo qui in questione il destino ultimo, il destino finale dell'uomo. Ora, è importante notare che per Kant in definitiva queste tre domande sono riconducibili ad un unica questione fondamentale, che è quella da cui abbiamo preso le mosse trattando del concetto di antropologia, ovvero alla domanda: chi è l'uomo? Si conferma così che per cogliere i rapporti fra l'etica e l'antropologia occorre non solo esplorare i limiti del sapere dell'uomo, ma bisogna sapersi spingere alla domanda che riguarda la doverosità del suo agire e il senso del suo destino ultimo e finale.

L'antropologia filosofica, ovvero l'interrogarsi intorno alla questione chi è luomo, può offrire alla stessa riflessione etica un importante contributo. In che termini l'antropologia filosofica descrive la costituzione dell'uomo e quali elementi fondamentali rintraccia in essa?

Ciascuno di noi ha fatto esperienza della conflittualità che si scatena dentro di lui tra gli impulsi, le inclinazioni, il sentimento da un lato e dall'altro quella che solitamente viene chiamata la voce della ragione o della coscienza. Sono conflitti che hanno trovato una loro sintesi in motti famosi, divenuti quasi proverbiali: "vedo quali sono le cose migliori, le approvo anche e tuttavia seguo le cose peggiori". Non basta cioè vedere in cosa consista il bene, proprio perché il vedere può essere un atteggiamento puramente teorico, non necessariamente vincolante rispetto al problema del bene. Si aggiunge poi: "vedo il meglio e anche lo approvo". Non è dunque sufficiente nemmeno dare la propria approvazione a ciò che si considera il bene, perché in qualunque istante io posso volgere le spalle a ciò che la ragione ha non solo conosciuto teoreticamente, ma anche approvato praticamente. Quindi conoscere ed approvare sono condizioni certo necessarie per la bontà dell'azione, ma non sono ancora affatto sufficienti affinché l'azione stessa si possa produrre. Da tali esperienze emerge allora che noi siamo costituiti da una pluralità di elementi: quella che a noi appare come l'unità, l'identità del nostro io, sembra in determinate circostanze spezzarsi, frantumarsi in una molteplicità di elementi in conflitto fra loro. Tuttavia tale pluralità di elementi, tale molteplicità di forze in conflitto reciproco sono riconducibili a due determinazioni di fondo: la prima, che potremmo definire una specie di energia impulsiva, un'energia cioè senza la quale niente si può tradurre nella concretezza del movimento e della processualità che è propria dell'azione pratica; questa energia da sola però non basta, perché accanto a questa abbiamo anche una seconda attività, che potremmo chiamare l'attività del pensiero propriamente detto, la capacità straordinaria che l'uomo possiede di aprirsi per così dire un varco tra le cose e di ricercare e di carpire un senso all'esperienza stessa. Occorre allora sottolineare che né la forza impulsiva da sola né l'attività conoscitiva da sola riescono a spiegare l'unità dell'agire, esse devono necessariamente concorrere. L'umanità dell'uomo si esprime infatti tutte le volte che la capacità conoscitiva ha la forza di aprirsi, di lasciarsi invadere dalla capacità impulsiva che è la sola a consentire che ciò che l'attività conoscitiva ha colto si possa poi tradurre nella prassi; ma altrettanto vale per l'attività impulsiva, che deve per parte sua non rimanere sorda nei confronti dell'attività conoscitiva.

La molteplicità delle forze che guidano il nostro agire è riconducibile a due determinazioni di fondo: una energia impulsiva, l'impulso che ci permette di tradurre in azione i nostri intenti, e l'attività del pensiero, che sola è in grado di dare un senso alla nostra esperienza. Ora, quali sono i caratteri specifici di quella che è stata chiamata energia impulsiva?

Troppo spesso, forse, l'etica ha avuto lo sguardo rivolto, per così dire, verso l'alto, verso i principi, le regole, le norme generali, e ha tenuto meno conto del recettore di queste regole, di queste norme, di questi principi, cioè di quella energia impulsiva senza la quale le norme, i principi restano praticamente inattivi. Infatti le stesse norme, gli stessi principi devono in un certo senso modellarsi sulla struttura di ciò che li riceve: non è quindi indifferente sapere come è costituita questa energia impulsiva dal momento che è proprio secondo la sua costituzione, secondo la sua forma che i principi devono adattarsi ad essa e risultare così praticamente efficaci. Qual è allora questa struttura destinata ad essere recettiva delle direttive che vengono dal pensiero? Se guardiamo alla tradizione speculativa vediamo che questa struttura di base è stata chiamata con nomi molto diversi: potremmo pensare all'orexis dei greci, all'appetitus degli scolastici, al conatus di Hobbes e di Spinoza, alla Begehrung di Kant, anche forse al Wille zur Macht di Nietszche, o alla Sorge di Heidegger. Al fondo di tutte queste caratterizzazioni è possibile trovare delle costanti di base che forse vengono alla luce nel modo migliore proprio nella più antica delle determinazioni linguistiche che è stata data a tale struttura e cioè l'orexis. Questo termine deriva dal verbo orego e qui noi troviamo una radice, reg, che significa protendersi, stendersi, uscir fuori di sé incontro ad altro, offrirsi ad altro. È interessante notare che questa radice - reg - sta alla base dei vocaboli latini regere, rex, il che significa che questa energia impulsiva mediante la quale io esco fuori di me, incontro ad altro, e che è l'elemento essenziale dell'azione, è anche un'energia che ci regge, che ci sostiene nell'esistenza. L'esistenza in fin dei conti nel suo più elementare significato è proprio questa capacità di uscir fuori di sé incontro ad altro reggendosi su se stessi. Si tratta quindi di una energia che potrebbe essere chiamata una tendenza reggente, una tendenza direttrice. Ora qual è il carattere specificante di questa tendenza reggente o direttrice? Esso emerge se prendiamo in considerazione il rapporto che tale tendenza intrattiene con l'alterità, con ciò che è altro, diverso da essa, nel senso cioè che la tendenza è sì un espandersi, un uscir fuori di sé incontro ad altro, ma l'altro è inteso come qualcosa che deve essere assimilato e nella assimilazione fatto proprio e distrutto. Caratteristica della tendenza è proprio questa capacità di riferirsi all'alterità per renderla identica a sé, per appropriarsene. Questa relazione si può spiegare con un esempio molto semplice, tratto dal campo dell'alimentazione. Io posso ben dire di volere questo o quel cibo, in realtà, mediante il cibo, e quindi assumendo l'alterità del cibo come mezzo, ciò che voglio è continuare ad esistere. La tendenza ha allora sì un rapporto costitutivo con l'alterità, ma in vista di una fondamentale identificazione con se stessa, la tendenza ha sì fame di alterità, ma questa fame mira alla distruzione di ciò che è altro. Cè qui anche un elemento paradossale, nel senso che la tendenza mira a distruggere l'alterità, ma per poter continuare ad esistere ha bisogno che questa alterità sempre di nuovo risorga davanti a lei; quindi essa ha fame dell'altro, distrugge l'altro per poter continuare ad aver fame, e in questa presenza della fame dell'alterità si manifesta appunto la sua continuità biologica.

Quali sono invece i caratteri propri della capacità razionale o noetica, che, accanto alla energia impulsiva, è sempre coinvolta nelle decisioni, nella volontà, nell'azione dell'uomo?

Può sembrare certo smodatamente ambizioso cercare di dare una risposta a che cosa sia pensare, tuttavia proverò a farlo entro certi limiti e cercando di volgermi non tanto a quelle espressioni del pensiero che sono più costruite, più articolate e di cui giustamente il pensiero va orgoglioso, ma piuttosto, rifacendomi a quello che è l'atto di nascita del pensare stesso. Se cerchiamo di sorprendere il pensiero nel suo atto di nascita esso ci si presenta come l'unità di due momenti, un'unità di ascolto e di domanda: il pensiero infatti è un disporsi ad ascoltare la voce delle cose, un disporsi ad accogliere ciò che mi viene dall'esperienza, e, in base a questo accogliere, un interrogare ciò che è accolto cercando di dischiuderne il senso. Di qui io credo che possiamo intendere anche i tratti costituitivi che il pensiero ha e che lo contraddistinguono nei confronti di quella che abbiamo chiamato tendenza direttrice, tratti costitutivi che si manifesteranno soprattutto laddove considereremo il rapporto del pensiero con l'alterità. Infatti quando io mi dispongo all'ascolto, considero l'altro non come un mezzo, non come qualcosa di cui io debba fruire, non come qualcosa che io debba tendere ad assimilare e ad identificare con me. Quando ascolto, l'altro viene lasciato per così dire a se stesso, rimesso a se stesso, custodito nel suo essere. Solo così io posso rivolgermi a intendere la voce di me stesso, delle cose e degli altri. Altrettanto accade nel domandare, quando io mi rivolgo mediante la domanda alle cose che sono: anche in questo caso io non muovo ad aggredire le cose, proprio perché il mio punto di partenza è qualcosa di inerme, è quell'essere inerme che è il non sapere, che è l'ignorare quale sia la costituzione delle cose. Anche qui quindi il pensiero presenta un rapporto all'alterità che è esattamente invertito rispetto a quello della tendenza direttrice: tanto quella mirava alla assimilazione, alla identificazione a sé e in definitiva alla distruzione dell'alterità, altrettanto il pensiero nell'ascoltare e nel domandare lascia essere l'alterità, la custodisce e la rispetta nella sua costituzione più propria. Però è altrettanto vero che in questo tipo di rapporto a ciò che è altro il pensiero manifesta anche il carattere più rilevante che esso ha quando si rivolge alla sfera pratica, cioè quando è coinvolto nell'ambito dell'agire. Proprio perché l'atto originario del pensiero è questa unità di ascolto e di domanda, il pensiero in fin dei conti è sempre assegnato e consegnato a qualcosa di dato, il pensiero cioè in altri termini non può aggirare il dato, non può portarsi alle spalle del dato, assistere per così dire al suo atto di nascita o più ancora addirittura produrlo. Il pensiero non produce, ma dischiude il senso di qualcosa che è dato. Quindi, così come quella che prima abbiamo chiamato tendenza direttrice è un movimento perenne di distruzione e di assimilazione dell'alterità, il pensiero al contrario è un movimento che custodisce e rispetta sì l'alterità, ma è anche per così dire gravato al suo interno da una sorta di inerzia pratica.

La compresenza nell'uomo di un elemento impulsivo e di una dimensione razionale è all'origine dei profondi contrasti che segnano il nostro agire. Come si concilia allora l'irriducibilità dei caratteri di queste due componenti con la relazione che esse necessariamente stabiliscono nell'azione?

L'energia impulsiva della tendenza ha un rapporto costante e necessario con il pensiero. La tendenza infatti ha alla sua base, se così posso esprimermi, un abisso di insensatezza, la tendenza cioè è priva proprio di quell'elemento che invece è il carattere costitutivo del pensiero. Se il pensiero è la capacità di dischiudere il senso delle cose, la tendenza è priva di questo senso, essa assomiglia ad una sorta di bestione vigoroso che tuttavia è cieco e quindi si muove qua e là indotto ad afferrare, ad assimilare ciò che è altro da esso, purché questo sia in grado di garantirle la sopravvivenza. È un po' il conatus in existentia perseverandi di cui ci parla Spinoza, cioè l'impulso a perseverare nell'esistenza e a utilizzare tutto come mezzo purché questa esistenza venga riaffermata. Se quindi alla base della tendenza sta questo abisso sfornito di senso, alla base del pensiero sta invece una sorta di inerzia pratica: infatti non c'è nulla al mondo che sia capace di trasformare un principio direttivo, una regola, una norma in un principio anche esecutivo della azione. Per attuare l'esecuzione della azione bisogna gioco forza uscire dalla astrazione del pensiero. Ciascuno dei due elementi dalla cui sintesi risulta l'uomo e l'unità dell'agire possiede a ben vedere ciò di cui l'altro è privo, la tendenza cioè possiede quella energia impulsiva, quella capacità di uscir fuori di sé incontro ad altro, quella energia esecutiva che invece l'inerzia che caratterizza il pensiero colto nella sua astrazione in sé non ha; il pensiero possiede invece quella capacità di dissuggellare il senso delle cose di cui la tendenza è invece radicalmente priva, proprio perché essa ha alla sua base un abisso sfornito di ogni senso. Tendenza e pensiero hanno quindi bisogno ciascuno dell'altro, ciascuno cerca nell'altro ciò che gli manca e proprio questa è la ragione per cui entrambi confluiscono e sono sempre compresenti nell'unità dell'agire. Questa un'unità, d'altra parte, è sempre conflittuale, proprio perché quando la tendenza e il pensiero si congiungono insieme, ciascuno porta la guerra nel campo dell'altro, ciascuno cioè degli elementi combatte nell'altro ciò che è il proprio opposto: la tendenza per così dire strappa il pensiero all'inerzia che lo paralizza e che lo rende incapace di essere principio di esecuzione dell'azione, ma d'altro lato anche il pensiero strappa l'inerzia a quell'abisso di non senso che la rende simile a una sorta di bestione cieco senza direzione. Nell'unità dell'agire il confluire di tendenza e pensiero non è un accomodamento, ma è il più delle volte sorgente di conflitti, ponendosi alla radice di esperienze che segnano a volte tragicamente l'esistenza.

È possibile individuare una radice comune tra le due componenti dell'agire, l'energia impulsiva e il pensiero?

Il rapporto tra tendenza e pensiero è possibile non solo perché ciascuno ha bisogno dell'altro, ma anche perché l'uno e l'altro possono essere ricondotti ad un tratto comune distintivo che li lega e che ne costituisce forse la radice. Per cogliere questo elemento comune basta guardare a quel carattere che abbiamo visto connotare in maniera irripetibile e distintiva sia la tendenza sia il pensiero, ovvero il rapporto che entrambi intrattengono con ciò che è altro. Si è visto che la tendenza nel suo uscir fuori di sé incontro ad altro mira alla negazione dell'altro, negazione che si attua come assimilazione e distruzione. Ma non è solo la tendenza ad essere contrassegnata da questa originaria negatività; anche il pensiero lo è. Se esso infatti all'origine si presenta come unità di ascolto e di domanda, è sufficiente riflettere sul fatto che per poter ascoltare bisogna mettere a tacere il frastuono che ci circonda, così come per potere interrogare bisogna prendere le mosse dalla consapevolezza di quel non sapere che ci spinge alla ricerca. Quindi alla base sia della tendenza, sia del pensiero vi è una essenziale negatività, e tuttavia questa negatività, mi si perdoni quello che potrebbe sembrare un bisticcio di parole, non è da prendere come qualcosa di negativo, non è da prendere come se essa fosse l'indizio di una manchevolezza, di una deficienza nell'uomo. Al contrario, è vero proprio l'opposto, perché in questa negatività che si presenta alla radice della tendenza e alla radice del pensiero comincia a configurarsi ciò che nell'uomo vi è di più prezioso e di più essenziale, vale a dire la sua libertà. In altri termini, proprio in questa capacità di far astrazione da tutto, che è la capacità propria del pensiero, la capacità di mettere tutto a tacere, la capacità di inabissarsi nella consapevolezza del proprio non sapere, nella capacità di far astrazione da tutto si annuncia già quella che potremmo chiamare la libertà negativa dell'uomo, così come nella tendenza questo uscir fuori incontro all'altro comincia a configurare quella che potremmo chiamare invece la libertà positiva dell'uomo, ossia la capacità concreta di determinare la propria libertà nell'esperienza dell'agire.

Nel rapporto che necessariamente energia impulsiva e pensiero instaurano nell'azione si manifesta la radice unitaria delle varie facoltà dell'uomo. In che termini essa si articola nella prassi?

Questo è il punto in cui l'antropologia filosofica si innesta nell'etica o meglio cede il posto e il passo all'etica. Infatti, se è vero che nell'unità concreta dell'agire umano gli elementi che prima abbiamo analizzato separatamente, la tendenza ed il pensiero, si presentano sempre congiunti, è proprio il modo di questa congiunzione che ora va indagato, in quanto tendenza e pensiero si possono rapportare tra loro in forme diametralmente opposte. Ci può essere una prima forma in cui è la tendenza a soggiogare a sé il pensiero e ad asservirlo strumentalmente a se stessa; c'è una seconda forma in cui invece è il pensiero che governa e dirige la tendenza come docile strumento al suo servizio. Nella prima forma, quando è la tendenza ad asservire a sé il pensiero, la parte del pensiero che si lascia asservire dalla tendenza è la parte che calcola, la parte cioè che computa i pro e i contro, per valutare cosa possa essere offerto alla tendenza, per poter dar soddisfazione al suo conato di perseverare nell'esistenza. Da questo punto di vista, quando l'elemento predominante ed egemone è la tendenza, l'uomo nella sua unità appare come una brama calcolatrice, una brama cioè che calcola che cosa sia più conveniente, cosa sia più utile in vista della sopravvivenza. Si dà però anche un'altra possibilità, ovvero si dà la possibilità che sia invece l'elemento del pensiero, l'elemento noetico a svolgere una funzione egemone, e allora in questo caso l'uomo non è più una brama calcolatrice, ma diventa piuttosto una intelligenza che desidera o, se vogliamo, una intelligenza che ama, cioè una intelligenza che si rivolge verso ciò che è altro da lui, e soprattutto verso gli altri suoi simili, con atti di amore, con degli atti di amore che sono rivolti soprattutto a ciò che l'uomo stesso considera come la propria cosa più preziosa, ossia la propria libertà. Tale supremazia dell'elemento noetico, dell'elemento conoscitivo può a sua volta svilupparsi in due direzioni ben distinte: da un lato l'attività conoscitiva può farsi direttrice dell'agire nel senso che essa detta le regole presupposte che poi devono essere applicate nella situazione concreta e che conducono alla fine ad un prodotto; l'azione quindi si trova come qualcosa di intermedio tra delle regole prefissate, tra dei piani d'azione e il prodotto finito, e nel prodotto finito l'agire si estingue. Questa forma di attività nel mondo antico è sempre stata qualificata come poiesis, è l'agire poietico, l'agire produttivo, forse dominante nella nostra vita quotidiana, e al quale il più delle volte noi restringiamo il significato della parola azione. In realtà non è così, perché al di là dell'attività produttiva, dell'attività che in base a schemi d'azione si conclude in prodotti finiti, vi è un altro modo di comportarsi, che può apparire sulle prime addirittura deludente poiché non produce nulla, è un modo di agire in cui l'azione non ha in vista nient'altro che se stessa, è fine a se stessa come si suol dire. Tuttavia proprio questo è l'ambito in cui l'uomo esprime la propria essenza, esprime nel modo migliore la libertà che ne connota la radice. Proprio perché non si promettono nessun fine al di fuori dell'esecuzione stessa dell'atto, queste azioni sono connotate dall'autonomia, dalla capacità di autodeterminazione. Sono azioni tali che nell'atto stesso in cui si producono, pur nella singolarità e nella irripetibilità dell'individuo che le compie, esse diventano manifestative di una norma universale, di una normatività appunto che le innerva e che è universalmente partecipabile a tutti. Questo tipo di azioni venivano indicate nel pensiero classico con il termine praxis. Si potrebbero portare molti esempi di praxis: mi limiterò a sceglierne uno solo, l'atto del donare. L'atto del donare discende dalla libertà, proprio perché chi dona non è costretto da nulla, non solo, ma chi dona ha un tale rispetto nei confronti di colui nei confronti dei quali il dono è rivolto, che non esige nulla in contraccambio quando autenticamente dona. In altri termini l'atto del donare è qualcosa che non aumenta né diminuisce per il fatto di essere accolto o rifiutato. Esso è in se qualcosa di già compiuto e perfetto, è qualcosa cioè che ha già il suo fine in se stesso. Ciò non significa che l'atto del donare sia espressione di un isolamento, di un solipsismo, di una chiusura degli uomini in se stessi; al contrario, esso è proprio un atto con il quale luomo esce fuori di sé incontro all'altro, un uscir fuori radicato però nel compiuto rispetto dell'altro. Da questo punto di vista l'atto del donare è da un lato espressione di libertà per chi dona, ma dall'altro lato è anche suscitatore di libertà in chi lo riceve.

La praxis, termine con cui viene denotata quella forma autonoma dell'agire, che riconosce esclusivamente in se stesso il proprio fine, appare come espressione essenziale della libertà dell'uomo. Si può dunque pensare che il concetto di praxis contenga in sé anche una dimensione etica?

Sarei tentato di rispondere a questa domanda con le parole di Platone e cioè: la praxis come espressione di libertà è un invito rivolto all'uomo a ta autou prattein cioè a compiere ciò che più gli è proprio, ad attuare le virtualità che lo individuano maggiormente, che gli sono più costitutive, che più irriducibilmente lo colgono nella sua individualità. Alla fine del Convito di Platone compare la figura di Alcibiade il quale, mezzo brillo, paragona Socrate a quelle statue di Sileni che si vendono nelle botteghe di scultura, e dice che Socrate appunto è come questi Sileni, vuoti all'aspetto esteriore ma pieni di statue di Dei al loro interno. Ora io credo che ciascuno di noi sia ripieno di statue di Dei, le quali non sono altro che i ta autou, le cose più proprie che ciascuno di noi è chiamato ad attuare nell'unità dell'agire. Sono quelle testimonianze di libertà e quindi di universalità che l'uomo è in ogni istante chiamato a realizzare nella concretezza dell'azione. Potremmo dunque concludere dicendo che praticabile non è il bene in generale, i principi in generale, ma piuttosto proprio i ta autou, le cose proprie a ciascuno, ciò in cui ciascuno realizza la propria individualità, proprio perché solo in questo prattein ta autou, in questa praxis ciascuno di noi realizza un agire che è libero, avendo come meta e come fine unicamente se stesso. Quindi potremmo dire in definitiva che buona è quella azione la quale nella sua singolarità lasci trasparire un criterio universale di organizzazione dell'agire ed sia come tale partecipabile da tutti. È infatti evidente come l'uomo molto facilmente si orienti nella ricerca e nel ritrovamento di ciò che è il suo bene, così come anche l'animale facilmente trova il suo cibo, ma essenziale è proprio non restare confinati nella soggettività di questo singolo privato bene, ma vivere piuttosto una vita buona e che sia tale universalmente: buona è infatti quella vita che attua ciò che è bene per tutti e che quindi realizza in se stessa quel valore che abbiamo visto essere alla radice dell'unità dell'agire e che è l'essenza stessa della libertà. Lo sforzo a cui nell'agire siamo chiamati è proprio quella di far sì che a partire da ciò che a noi appare come bene, ci si possa sollevare fino a ciò che è interamente, totalmente e autenticamente bene. Questo è possibile solo in virtù di quel medio che è la praxis, perché proprio qui l'individualità irripetibile dell'azione è intimamente fusa con l'universalità che la manifesta e la rende partecipabile, e la fatica sta appunto per ciascuno di noi nel ritrovare all'interno di ciò che immediatamente ci appare come il nostro bene la via per arrivare a manifestare in modo universale la libertà, il bene più prezioso che abita dentro di noi.

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Intervista di Riccardo Pozzo. L'intervista fa parte dell'opera in videocassette "Viaggio tra i filosofi" - Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, edita da VideoSapere-Paravia