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Giovedì, 14 Dicembre 2017

Aristotele: la Politica

di Günther Bien

Vita, Opere, Pensiero

Vita:
Nato il 26 aprile 1936 a Mönchengladbach, dal 1954 Günther Bien ha studiato filosofia, filologia classica, logica matematica e sociologia presso le università di Münster, Würzburg e Marburg. Dal 1963 al 1968 è stato assistente scientifico presso il Seminario filosofico dell'Università di Münster e Bochum. Nel 1968 ha conseguito il dottorato in filosofia e nel 1969 l'abilitazione presso la Ruhr-Universität di Bochum. Nel 1970 ha insegnato all'Università di Giessen. A partire dal 1976 è stato docente ordinario di filosofia all'Università di Stoccarda . Nel 1977 è stato amministratore delegato della Società generale per la Filosofia in Germania. Dal 1977 è rappresentante permanente della Facoltà di Lettere e Filosofia al Congresso delle Facoltà filosofiche e direttore e amministratore delegato dell'Istituto di filosofia, pedagogia e psicologia dell'Università di Stoccarda. Tra il 1981 e il 1983 è stato preside della Facoltà XI di Lettere e Filosofia della stessa città. Dal 1988 è professore onorario presso l'Università di Ulm.

Opere:
I fondamenti della filosofia politica di Aristotele
(1973), Bologna 1985; Die Frage nach dem Glück, 1978; Die politische Philosophie des Aristoteles, 1981.

Ha curato l'edizione tedesca dell'Etica Nicomachea (1980) e della Politica (1981) di Aristotele. Dal 1971 è stato coeditore dell'Historisches Wörterbuch der Philosophie e dal 1975 è coeditore della collana "Praktische Philosophie".

Pensiero:
Günther Bien si è occupato di storia della filosofia e delle scienze umane, di filosofia morale e politica, di teoria e storia dell'università, di antropologia filosofica. Ha indagato l'origine delle norme etiche, le teorie sulla finalità e sulle varie forme dello Stato, il concetto e il valore morale della menzogna, il problema della felicità, l'utilitarismo, cercando di chiarire l'ambito e il metodo di una storia dei concetti. Si è occupato anche di ermeneutica e metodologia delle scienze umane, di etica economica, storia della morale e di filosofia della natura. Ha scritto alcuni contributi sul rapporto tra teoria e prassi e sulla relazione uomo-natura all'interno di una filosofia dell'ecologia. Ha studiato il concetto di stato di natura nel pensiero del XVII e XVIII secolo e la storia della fortuna del pensiero politico di Aristotele.

Nella filosofia pratica aristotelica Günther Bien distingue dall'etica e dalla politica l'economia, il cui scopo è la preparazione dei mezzi materiali di cui l'uomo ha bisogno per realizzare una vita buona come individuo e una società giusta come cittadino. Se Platone nella Repubblica, con la nota dottrina dei filosofi-re, collega strettamente conoscenza dell'essere ed esercizio del potere, filosofia e regalità, teoria e prassi, per dare un fondamento metafisico alla politica, Aristotele, invece, distingue nettamente tra filosofia teoretica e filosofia pratica, criticando la dottrina platonica di un bene trascendente e attribuendo un peso maggiore all'esperienza nella realizzazione dei suoi progetti politici. La differenza essenziale tra Aristotele e Platone, a parere di Bien, sta nel modo diverso di concepire i rapporti tra teoria e prassi: per il primo, infatti, nel dominio dell'agire umano non si può riscontrare la stessa necessità e regolarità che vige nel dominio della natura o del mondo metafisico. Dopo una dettagliata analisi critica della teoria aristotelica delle costituzioni che, attraverso Rousseau, Hobbes, Montesquieu e Kant si è tramandata fino a tutto il XIX secolo, Bien analizza il rapporto che Aristotele stabilisce fra filosofia e prassi politica, presentando molteplici mediazioni possibili. Viene poi sottolineata l'attualità della politica di Aristotele e del suo modo di concepire i rapporti tra sapere filosofico e affari pubblici, all'interno di una razionalità civile capace di illuminare e orientare la prassi. A proposito della discussione contemporanea Bien avanza l'esigenza di ridimensionare l'opposizione vigente tra neoaristotelici e neokantiani, anche se i primi sottolineano l'importanza della phrónesis come capacità di individuare mezzi e conseguenze dell'azione e i secondi si rifiutano di fondare, attraverso l'esperienza, la necessità a priori dell'imperativo morale.

Intervista

Nell'Etica Nicomachea e nella Politica Aristotele presenta un'ampia e significativa trattazione dei fenomeni economici. Qual è la specificità dell'economia aristotelica, e di che cosa in particolare essa si occupa?

Economia, oikonomía, significa, tradotto letteralmente "dottrina della casa", del governo e dell'amministrazione di una comunità domestica. Ci si può immaginare la cosa in questi termini: una casa contadina, in cui, sotto uno stesso tetto, si ritrovano gli uomini, il bestiame e il granaio. Alla dottrina della casa appartiene in primo luogo la condotta di certi gruppi di persone, del capofamiglia con la moglie, i figli, i parenti, i lavoranti, i servi, le domestiche, o gli schiavi. Appartiene alla casa anche l'insieme delle cose, come il bestiame, il raccolto, gli oggetti d'uso comune, i carri. L'aspetto interessante - lo si può osservare molto bene nelle antiche case contadine - è che al centro della fattoria, della casa, si trovano il focolare e il tavolo. Il focolare è, naturalmente, il luogo in cui viene preparato il pasto, ma anche il luogo in cui vengono onorati gli dei. È il luogo in cui si riuniscono tutte le persone che vivono nella casa e consumano insieme il loro pasto. Aristotele definisce in modo molto bello gli uomini in una casa: sono i commensali della tavola e del focolare comune. Vediamo ora la definizione della casa: la casa è quel luogo in cui gli uomini vivono, abitano e soddisfano i loro bisogni fisici, mangiando, bevendo, dormendo, e dove inoltre si riproducono. È dunque quell'istituzione in cui viene soddisfatto l'aspetto naturale dell'esistenza umana. Dunque, fanno parte dell'economia da un lato la dottrina del matrimonio, dell'educazione dei figli, del rapporto con gli schiavi, con i servi, con i domestici, e, dall'altro, la dottrina del possesso, che concerne quei beni di cui l'uomo ha bisogno per la sua esistenza: gli strumenti, i veicoli, il vestiario, i libri, ma anche gli attrezzi agricoli. Si ha in questo modo una teoria molto interessante. Intanto - è importante - il luogo dell'economia è la casa, la comunità domestica. Aristotele dice che lo scopo della casa è il soddisfacimento dei bisogni naturali, quotidiani dell'uomo. E aggiunge che, quando più case si uniscono costituendo un villaggio, il villaggio ha già degli scopi che travalicano la vita quotidiana. Ad esempio le feste comunitarie di culto, oppure le feste del raccolto, o i funerali, vanno oltre il semplice aspetto fisico della vita. Facendo un passo avanti troviamo che la politica, lo stato, la polis, risultano dall'unione di diversi villaggi, e che il loro scopo è la realizzazione di una vita piena, felice, completa, in cui i bisogni fisici sono stati superati, e in cui finalmente è in questione la felicità, la realizzazione dell'esistenza.

Platone, il maestro di Aristotele, ha cercato di dare un fondamento metafisico alla sua filosofia politica, ancorandola ai principi supremi dell'essere. Si può dire la stessa cosa di Aristotele?

No, e proprio in questo consiste la differenza essenziale fra i due pensatori. La si può illustrare con un piccolo aneddoto: si tramanda che una volta Platone avesse annunciato una lezione sul bene alla quale si era recato un gran numero di persone per sapere qualcosa sulla bellezza, sulla felicità, sul potere, sulla ricchezza e sulla salute; ma, dopo un certo tempo, tutti se ne andarono delusi, perché Platone non aveva parlato di quelle cose che interessano gli uomini, ma di matematica. La sua affermazione fondamentale sarebbe stata quella per cui ogni bene si radica nell'idea dell'Uno. Questo dimostra che per Platone gli interessi umani sono guidati da un'idea del bene, da un oggetto metafisico. Le testimonianze riferiscono che Aristotele fu l'unico dei partecipanti ad ascoltare fino in fondo. Ma alla fine egli aveva imparato qualcosa di decisivo: che le questioni etiche, le quali si riferiscono alla condotta dell'esistenza, alla politica, vanno distinte molto nettamente dalle questioni strutturali, metafisiche, ontologiche, matematiche. La conseguenza politica della concezione per cui l'agire e l'orientamento umano dell'esistenza è guidato da oggetti metafisici si trova nel principio centrale della filosofia politica platonica, nel cosiddetto principio dei filosofi-re. Sono state contate anche le righe del testo platonico, e si è scoperto che questa affermazione è situata proprio al centro della Repubblica, un'opera che è stata dunque composta in maniera molto ponderata. L'affermazione suona come segue: "il male nel mondo non cesserà fino a che i filosofi non divengano re, oppure coloro i quali adesso detengono il potere, non pratichino veramente la filosofia". Questo significa, a prima vista, la coincidenza di saggezza e di potere, di governo politico e di giudizio, ovvero di regalità e di filosofia. L'idea è che si possa dare un ordinamento alle cose umane solo orientandosi sulla base di un bene ultimo supremo. Aristotele non condivide questa visione. In lui troviamo l'affermazione per cui non è bene che un re filosofi - poiché ciò lo distoglierebbe dagli affari di Stato -, ma egli dovrebbe dare ascolto a coloro che veramente lo fanno. Aristotele era dell'idea che i rapporti umani abbiano la loro propria razionalità, che si costruisce attraverso l'esperienza, la conoscenza del mondo, la saggezza, e che l'uomo, per orientarsi, non abbia bisogno di un'idea del bene trascendente, posta al di là del mondo. D'altra parte anche per Platone l'esercizio della politica deve essere appreso. Egli afferma espressamente che coloro che hanno contemplato veramente l'idea vivono per così dire nell'isola dei beati, e non assumono volentieri il potere. Questo va ricordato a coloro che criticano la concezione platonica. A questo proposito Platone diceva molto giustamente che la politica continuerà ad essere cattiva fino a che coloro che esercitano il potere lottano per conquistarlo, poiché si tratta proprio di coloro che hanno interesse ad averlo. La politica è buona quando invece coloro che esercitano il potere non lo fanno volentieri: è proprio il caso dei filosofi.

Mentre le scienze teoretiche - fisica, matematica, filosofia prima - si interessano di enti che non possono essere altrimenti da come sono e che non dipendono dall'uomo, le scienze pratiche concernono cose che possono essere o non essere. Per Aristotele infatti le faccende umane non possono presentare lo stesso grado di regolarità e di certezza proprio delle leggi cosmologiche o fisiche. Quanto influisce questo principio sulla sua concezione delle scienze pratiche? 

Per Aristotele l'oggetto della filosofia teorica è l'ordine di ciò che è eterno, di ciò che è necessario. Solo il necessario e l'eterno possono essere conosciuti con certezza e con sicurezza. Interamente distinto è il dominio del mondano, di ciò che nell'antico linguaggio filosofico veniva chiamato il contingente, il casuale, il mutabile, dove non vige alcuna rigorosa regolarità. Immaginiamo ad esempio cosa accadrebbe se le norme sulla circolazione stradale mutassero ogni giorno, secondo delle regole o in modo totalmente privo di regole: sarebbe allora impossibile apprendere un qualsivoglia codice. Dove invece c'è una certa stabilità, allora una cosa diventa apprendibile e conoscibile. Dunque, soltanto l'eterno è conoscibile. Ci sono poi cose che possono mutare. Abbiamo di nuovo due sfere, secondo Aristotele. Da un lato ciò in cui esiste una certa regolarità, non di tipo matematico, ma in cui si può dire, sulla base dell'esperienza, che per lo più accade questo e questo: os epì tò poly, "come accade per lo più". Vi è poi la sfera di quanto è puramente casuale. Neanche in questo caso è possibile, per Aristotele, la conoscenza. La sfera umana, la sfera della politica, dell'etica, dell'agire e dell'economia, appartiene a quell'ambito in cui le cose accadono secondo una certa regolarità. Si possono in questo caso formulare anche delle regole empiriche. Ne abbiamo una particolarmente chiara nella Retorica, alla quale ci si può agevolmente richiamare. Aristotele scrive: "Se in una assemblea si presenta qualcuno esigendo la prerogativa che è del principe, ovvero che gli venga messa a disposizione una guardia, allora uno degli astanti potrà dire: vi avverto che già Dionigi, e quanti come lui hanno chiesto una guardia, tutti sono divenuti in seguito tiranni. Per questo vi avverto, che se il nostro principe richiede una guardia del corpo, allora dopo qualche tempo diverrà probabilmente il nostro tiranno". È questa una regola dedotta dall'esperienza, in cui senz'altro c'è una certa costanza, ma nessuna assoluta necessità. Ciò può essere inteso anche diversamente, ma è questo ciò che Aristotele vuol dire nella Politica: che in quest'ambito, a differenza che nella matematica, non c'è certezza assoluta, ma esistono solo probabilità di più alto o più basso grado.

Muovendo dalla descrizione delle diverse forme di organizzazione politica che le città greche hanno assunto nel corso del loro sviluppo storico, Aristotele giunge a delineare una teoria delle costituzioni che ha avuto larghissima fortuna. Quali sono i tratti fondamentali di questa teoria?

La teoria delle costituzioni è uno degli oggetti centrali della politica di Aristotele. C'è dietro, come abbiamo detto, l'esperienza che esistono molte forme di Stato, e che esse vengono rovesciate dalle rivoluzioni. Qual è il problema di una costituzione? Lo si può ricondurre brevemente ad una formula: chi deve governare, sulla base di quali qualità, su chi, e in vista di quali interessi? Aristotele ha affrontato la questione da diversi punti di vista. Se ne possono distinguere undici del tutto eterogenei, che si approssimano al problema. Una volta Aristotele prende le mosse dalla realizzazione della felicità, dalle virtù, un'altra dalle condizioni sociologiche, un'altra dalle funzioni dello Stato, un'altra ancora dai problemi tecnici delle costituzioni. Vorrei chiarire sulla base di due esempi che cosa Aristotele abbia in mente. Il primo è un problema costituzionale che è stato tramandato fino al secolo XIX e che in parte si ritrova ancora oggi nei testi di diritto pubblico: la questione del numero dei governanti. È possibile che governi uno solo, o alcuni, o tutti. Questo schema si può osservare innanzitutto in Pindaro, quindi in Erodoto e in Platone, ma anche Kant, Rousseau, Hobbes e Montesquieu vi hanno fatto ricorso. Aristotele nota però un'ulteriore differenza: è assolutamente essenziale stabilire in vista di quali interessi si governi. Il dominio può essere esercitato nell'interesse dei governanti, oppure in quello dei governati. La risposta platonica era del tutto chiara: il buon governante è descritto con l'esempio del pastore, o del medico, che esercita anch'egli un certo dominio, di tipo spirituale; il medico fa quello che fa nell'interesse del paziente. La risposta della sofistica è che chiunque governi lo fa in vista del proprio interesse. Il dominio è necessariamente sfruttamento. Aristotele ha di fronte a sé queste due alternative, rispetto alle quali trova una soluzione molto elegante, affermando che in effetti ha ragione Platone, ma che c'è anche la possibilità che non si governi nell'interesse dei governati, o non solo nel loro interesse, ma nell'interesse di entrambi allo stesso tempo. Allo stesso modo, in una tempesta, il capitano e il timoniere salvano coloro che sono loro affidati, ma, se possibile, salvano anche se stessi. Oppure chi aiuta un altro ad esercitarsi nella ginnastica, fa a sua volta ginnastica. È quello che oggi chiamiamo bene comune, che si stabilisce quando convergono gli interessi di tutti. Se questo si collega alla prima distinzione, ci sono sei costituzioni. C'è il dominio di uno solo. Quando è ben esercitato, si ha la monarchia, che si realizza quando il governante governa nell'interesse dei sudditi. Quando questi governa nel suo stesso interesse, è un tiranno. Il dominio di alcuni, se è buono, è l'aristocrazia, se è cattivo è l'oligarchia, o - diremmo noi oggi - il dominio di classe. C'è infine qualcosa che è difficile per noi da comprendere. Quando tutti governano, oppure quando la maggioranza governa nell'interesse dei governanti, si ha un governo di popolo, ovvero l'antica democrazia. Se invece si governa nell'interesse dei governati si ha una repubblica o una politia. Potremmo porre una domanda, alla quale si può rispondere in maniera molto diversa: non è possibile, se tutti governano, che si dia un terzo interesse, diverso dall'interesse dei governanti e dei governati? Ci sono dunque sei costituzioni: monarchia, tirannia, aristocrazia, oligarchia, governo di popolo o oclocrazia e politia - repubblica in senso moderno. Questo schema, come dicevamo, si è conservato fino al XIX secolo. Aristotele formula un'altra idea importante. Per spiegarla prendiamo una fondamentale differenziazione nell'organizzazione dei compiti comunitari, come quella indicata dal termine tecnico corvée, che indica un servizio a richiesta o a rotazione. Teoricamente, si tratta di quanto segue: o tutti fanno allo stesso tempo tutto, o esiste una divisione del lavoro, oppure c'è una rotazione degli incarichi. In primo luogo si dà il caso in cui tutti fanno tutto: qualcosa del genere avviene nella zone della Frisia, in cui tutti i membri della comunità di villaggio cooperano allo stesso modo alla costruzione delle dighe, o delle strade, o all'amministrazione, e dunque tutti fanno tutto. Il secondo caso è quello in cui ci sono degli specialisti: un fabbro o un sarto vanno di fattoria in fattoria per svolgervi un certo lavoro, oppure lo fa un medico, che può esercitare solo in questo modo la propria professione. Il terzo caso è quello della rotazione degli incarichi. E questo è il modello aristotelico, per cui ci sono cariche che tutti possono coprire a rotazione. Giungiamo ora alla questione di come debba essere gestito il potere politico. Devono governare tutti contemporaneamente su tutti? Oppure ci deve essere un governo degli specialisti, come ritiene Platone? O, infine, una rotazione delle cariche? Per rendere concreto il problema, nel Protagora di Platone, il sofista propone questa considerazione: quando riflettiamo sull'opportunità di costruire un porto o di fare la guerra con uno stato confinante, allora lasciamo che tutti abbiano voce in capitolo. Se invece si tratta di costruire il porto, allora ci rivolgiamo agli esperti. Si potrebbe dunque dire che le questioni politiche si devono decidere democraticamente, e in tal caso tutti devono partecipare alla discussione, mentre nelle questioni specialistiche si interpella l'esperto. Ci troviamo di fronte alla questione se la politica sia un'occupazione specialistica, che solo gli specialisti possono svolgere, o se tutti siano in grado di occuparsene. Il modello platonico dei filosofi-re sfocia infine nel modello specialistico, mentre l'altro - che Aristotele ha favorito - , quello dell'uguaglianza di tutti, mette tutti nella condizione di assumere cariche politiche. Ciò significa che tutti i cittadini sono fondamentalmente uguali, ma la carica politica viene ricoperta a rotazione con un turno di un anno o di un mese. Si designa un certo individuo per un tempo determinato: costui riceve anche certe onorificenze, conduce per gli altri gli affari politici, e alla fine dell'anno rientra nei ranghi, mentre un altro subentra al suo posto. Aristotele distingue inoltre le occupazioni politiche da quelle non politiche, come la preparazione del cibo, le finanze, la lavorazione della terra. Ciò che è propriamente politico è dunque tale che tutti i cittadini in grado di assumere delle cariche a turno obbediscono e comandano, e così il potere viene esercitato a rotazione.

A differenza di quanto prevede il modello platonico dei filosofi-re, la riflessione aristotelica sembra fare della politica un'occupazione non specialistica. Ora, in tale prospettiva, sussiste comunque l'idea di una peculiare responsabilità politica del filosofo?

È difficile da decidere. In primo luogo Aristotele distingue fra l'esercizio della filosofia e quello della politica. Ci sono però molteplici mediazioni. Per spiegare questo punto possiamo ricorrere a due aneddoti. Il problema è quello del rapporto tra il potere, il dominio, da una parte, e, dall'altra, la sapienza e la filosofia. La soluzione platonica, per cui essi dovrebbero coincidere, è l'elaborazione di una decisiva esperienza di vita, del fatto che l'uomo più giusto e più filosofico del suo tempo, nel momento in cui si scontrò con coloro che detenevano il potere, dovette trovare la morte. Il destino di Socrate era per Platone uno scandalo dell'umanità; era uno scandalo che il più giusto fra i cittadini divenisse vittima della politica. Per evitare cose del genere, in effetti, una buona soluzione è quella per cui proprio le persone come Socrate prendano il potere, e governino sulla base della saggezza, della ragione regale. Questa è una possibilità che prevede la coincidenza di sapienza e di potere. Ma Platone, in effetti, concepisce due alternative: o radicale separazione o identità. Aristotele invece presenta molteplici mediazioni. Lo si vede molto bene nella sua interpretazione di una figura filosofica. Ci viene riferito che Talete, sempre orientato all'osservazione del cielo, delle stelle, dell'eterno, cadde in un pozzo, in quanto non badava a dove metteva i piedi, e fu deriso per questo. Ora, riportato alla nostra questione, l'aneddoto sta a significare che chi è orientato all'osservazione dell'eterno, delle stelle, se non terrà conto della realtà, finirà necessariamente per cadere in un pozzo. Ed è questo, in un certo senso, il reale destino di Socrate. Aristotele narra su Talete una storia interamente diversa: Talete era un astronomo, un meteorologo, e aveva previsto che quell'anno ci sarebbe stato un eccellente raccolto di olive. Con la consapevolezza che gli derivava dall'esser filosofo egli lo aveva intuito, e si era accaparrato tutti i mulini dei dintorni; alla fine del raccolto, di fronte ad un'incredibile offerta di olive, aveva affittato i mulini ad un prezzo assai alto, diventando così un uomo ricchissimo. Convocò allora i cittadini e disse loro: "Potete ora ben vedere che un filosofo può anche arricchirsi, se lo vuole; ma non lo vuole, egli vuole piuttosto conoscere la verità", dopo di che donò tutto il suo denaro. L'aspetto importante di questa storia è che Aristotele suppone che anche l'uomo orientato teoreticamente può dedicarsi alla prassi. Con ciò torniamo alla domanda dalla quale siamo partiti: in Aristotele c'è una possibilità interamente diversa di mediare fra teoria e prassi, rappresentata anche nell'affermazione per cui "il re deve dare ascolto ai filosofi". Aristotele dice ad esempio che, quando ci si pone all'opera per costruire una casa, ci sono diverse mansioni. L'architetto è colui che ha in mente il progetto dell'intera costruzione; ci sono poi, a lui subordinati, coloro che pongono le pietre l'una sull'altra, ed edificano la costruzione. Lo stesso accade al filosofo rispetto al politico: il filosofo traccia il progetto dell'insieme, dà l'ordine, i fini, gli orientamenti, mentre coloro che realmente agiscono nella prassi politica corrispondono agli artigiani, che edificano effettivamente la costruzione.

La responsabilità politica che anche Aristotele riconosce al filosofo non presenta forse degli elementi di attualità su cui varrebbe la pena ancora oggi riflettere?

La filosofia ha in effetti compiti molto importanti - e questa è anche una tradizione aristotelica - che vanno molto oltre l'orizzonte dei temi aristotelici. La filosofia politica di Aristotele era essenzialmente orientata alla singola città, mentre noi dobbiamo pensare in maniera globale. Non dobbiamo semplicemente pensare in maniera globale in relazione alle città e agli stati, ma in maniera ancora più globale, in relazione al nostro spazio vitale nel suo complesso. La filosofia in senso aristotelico non è il sapere esoterico di pochi saggi, ma riguarda piuttosto una intellettualità razionalmente orientata che potremmo intendere in senso lato. Pertanto non vedrei la frattura fra filosofia e affari pubblici in maniera così netta: direi piuttosto che chiunque abbia una razionalità civile è chiamato in causa. Anche questa è filosofia. La filosofia non è una faccenda specialistica per pochi. Come ha detto una volta Gadamer, tutti gli uomini hanno senso musicale, ma solo pochi si dedicano veramente ed esplicitamente alla musica; del pari, si può dire che tutti gli uomini sono filosofi, ma che solo alcuni se ne occupano specificamente. E il loro compito è quello di articolare, di risvegliare, di esprimere la razionalità degli altri, e, come apprendiamo da Aristotele, di renderlo retoricamente comprensibile a tutti. C'è una razionalità che, così come è formulata, non raggiunge il suo obiettivo, non è comunicabile. Da Aristotele impariamo che anche la razionalità, l'intellettualità, deve essere comunicata ed espressa pubblicamente. E in questo senso la filosofia ha un compito molto importante.

Si parla, nell'attuale discussione etica, di neoaristotelismo. Che cosa si intende con tale espressione?

La formula "neoaristotelismo" è, se così si può dire, una formula diffamatoria. Essa ha origine dai kantiani e dai neokantiani e si riferisce in primo luogo alla scuola di etica universalistica della comunicazione rappresentata a Francoforte da Apel e Habermas. Si può dire con buoni motivi - l'ha fatto Gadamer, ma era anche un'antica convinzione di Paulsen - che esistono due modelli fondamentali di etica. Se ci si vuole riferire a dei nomi, si deve penare ad Aristotele e a Kant. Paulsen ha detto che chi vuole veramente studiare l'etica deve leggere l'Etica Nicomachea di Aristotele e la Fondazione della metafisica dei costumi di Kant. Fra queste due scuole c'è un rapporto non privo di tensione. L'etica di Aristotele teneva conto anche delle conseguenze di un'azione, delle condizioni di vita dell'uomo, e per questo in lui la saggezza, la phrónesis - oggi diremmo forse la razionalità etica - gioca un grosso ruolo. Essa consiste nella valutazione delle situazioni con una certa rapidità e anche una certa capacità intuitiva, la capacità di immaginare situazioni diverse, di anticipare il futuro, di assimilare le esperienze, di ascoltare i buoni consigli degli altri, oppure la capacità di comprendere subito come occorra agire in una certa situazione: queste sono tutte componenti della saggezza. Ora la posizione kantiana suona come segue: "Il bene - se lo si formula con una legge - è in sé giusto e buono, e non può essere fondato tramite l'esperienza, ma non può neppure essere confutato dall'esperienza". La scuola che oggi parla di neoaristotelismo si richiama, sebbene in forma molto mutata, ad una giustezza apriorica di ciò che è giusto, escludendo ogni elemento di saggezza o di esperienza. Per questo viene rimproverato agli aristotelici di mirare ad un'etica della saggezza, in cui quest'elemento diviene centrale nella prassi. In Aristotele invece la phrónesis ha un senso più vasto: essa consiste nell'avere un intuito per ciò che è giusto, nel saper distinguere razionalmente ciò che è giusto da ciò che non lo è. Per questo la phrónesis è in effetti razionalità etica o ragione etica in quanto saggezza. Ora, si dice che i neoaristotelici siano, da un punto di vista politico-sociale, dei conservatori; ma anche questo appartiene alla diffamazione. Per sottrarsi a questa contesa occorre dire semplicemente che non bisogna porre il problema nei termini dell'alternativa "Aristotele o Kant" e che non si tratta neppure di conciliare teoricamente queste due posizioni. Si tratta piuttosto di comprendere che ci sono situazioni nel mondo nelle quali è consentito essere aristotelici, ma ci sono anche situazioni nelle quali si deve essere kantiani. La questione può essere descritta come segue: Aristotele aveva in mente un mondo in cui ci sono delle strade battute, dei segnali, delle carte geografiche. E questo significa che se io voglio andare da qualche parte mi posso orientare sulla base delle strade che già tanti hanno percorso. È quanto dice Aristotele, richiamandosi all'uso etico di ciò che è conosciuto come buono e giusto. Le virtù che l'uomo ha in sé sono l'interiorizzazione, l'appropriazione di questi comportamenti eticamente giusti e buoni. Kant, come i moderni teorici dell'etica, ha in mente una situazione dell'uomo interamente diversa, paragonabile al viaggio di una nave che si allontana dalla riva, dove è ancora possibile orientarsi grazie ad un faro, per trovarsi poi in una situazione in cui non si può rilevare la rotta neppure sulla base del cielo, delle stelle. Di cosa ci si può servire? Di una bussola. In effetti Kant - e questo ce la dice già lunga su questo modello - ha paragonato l'utilizzazione della bussola a quella dell'imperativo categorico. Questo significa che, indipendentemente da ogni situazione, non c'è nulla su cui io mi possa orientare, nemmeno il consiglio di saggi o di esperti. Devo guardare sempre dentro me stesso e interrogare l'imperativo categorico. Ora, bisogna dire che in effetti si verificano entrambe i casi: gli uomini vivono in situazioni in cui si possono orientare su ciò che è buono e giusto; ma viviamo anche talvolta in situazioni in cui non ci possiamo orientare sulla base di norme date, e dobbiamo interrogare qualcosa come l'imperativo categorico, o un'altra formula corrispondente. Ad esempio, in un rapporto con uomini di tutt'altra cultura, che non hanno alcuna norma assimilabile alle nostre, si ha bisogno di qualcosa come questa ragione apriorica indipendente dall'esperienza e dalla storia. Dunque, per concludere, possiamo affermare che nella vita si ha bisogno di entrambe le posizioni: e allora in qualche caso si può essere aristotelici, in altri si deve essere kantiani.

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Intervista di Cristoph Jerman, traduzione di Fiorinda Li Vigni. L'intervista fa parte dell'opera in videocassette "Viaggio tra i filosofi" - Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, edita da VideoSapere-Paravia