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Giovedì, 14 Dicembre 2017

Da Kant a Rawls

di Vittorio Hösle

Vita, Opere Pensiero

Vita:
Nato a Milano nel 1960, Vittorio Hösle dal 1977 al 1982 studia filosofia, indologia e filologia greca a Ratisbona, Tubinga, Bochum e Friburgo. Nel 1982 svolge un dottorato di ricerca; nel 1986 consegue l'abilitazione all'insegnamento; nel 1988 diventa Associated Professor alla New School for Social Reaserch di New York. Dal 1987 fino al 1993 ha una borsa di studio presso l'Università di Heidelberg. Attualmente è professore ordinario all'Università di Essen e membro del centro di ricerca "Kulturwissenschaften Institut" del Nordrein Westfalen. Ha trascorso lunghe stagioni di ricerca e di insegnamento in Italia, Svizzera, Olanda, Norvegia, Russia, Stati Uniti, Brasile e India. Dal 1987 tiene regolarmente corsi presso l'Istituto Italiano per gli Studi filosofici di Napoli.

Opere:
Wahrheit und Geschichte , Stoccarda, 1984; Il compimento della tragedia nelle opere tarde di Sofocle (1984), Napoli, 1987; Hegel System, 2 voll., Amburgo, 1987; Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, 1990; Filosofia della crisi ecologica (1991), Milano. 1992; La legittimità del politico (1990), Napoli 1991; Hegel e la fondazione dell'idealismo oggettivo (1990) Napoli, 1991; Die Rechtsphilosophie des deutschen Idealismus, a cura di V. Hösle , 1989.

Vittorio Hösle è stato traduttore e introduttore della traduzione tedesca della Logica nuova di R. Lullo e della Scienza Nuova di G. B. Vico.

Pensiero:
Gli interessi storico-filosofici di Hösle sono vasti e vanno dalla filosofia antica (Parmenide, Platone) alla filosofia moderna (Machiavelli e Vico) fino all'idealismo tedesco.
Da un punto di vista più strettamente teoretico e sistematico, la sua riflessione ha toccato temi e problemi di carattere metafisico ed etico-politico. Nelle opere più recenti è impegnato in una ricostruzione critica dell'idealismo oggettivo e nell'elaborazione di una nuova etica capace di rispondere alle sfide decisive del mondo tecnologico.
Kant ritiene impossibile basare la morale su dei fatti, per esempio su determinate convinzioni degli uomini: essa deve essere fondata sulla ragione umana nella sua autonomia. Kant nega la possibilità di dedurre l'imperativo categorico, considerando la sua esistenza come un "fatto della ragione" e ricadendo in tal modo in quella fallacia naturalistica che voleva combattere. Le massime di comportamento sono mere strutture descrittive che esprimono semplicemente il criterio in base al quale un uomo agisce, senza determinarne la legittimità. La distinzione nei confronti dell'imperativo categorico passa per la possibilità di universalizzare la nostra massima. Kant non risolve tuttavia il problema che sorge quando due comandi morali, derivati dall'imperativo categorico, si trovino in conflitto . L'imperativo categorico si chiede quali scopi dobbiamo prefiggerci nella vita, ma non indica in che modo dobbiamo agire in concreto per conseguirli. Il problema teoretico che sta alla base della filosofia pratica di Kant consiste nel fatto che egli riconosce due sfere del mondo reale - la sfera dei fenomeni e quella interna -, ma non la sfera costituita dagli altri uomini. Kant ignora cioè la categoria dell'intersoggettività, a differenza di quanto aveva fatto ad esempio Vico. Kant è antieudemonista: fondare la morale sulla felicità significa distruggerne il fondamento universale e intersoggettivo. Quella di Rawls è la prima grande teoria che dà legittimazione allo Stato sociale, meno forte in America che in Europa occidentale. L'idea essenziale di Rawls è immaginare una situazione in cui l'egoismo razionale porti a principi di giustizia . L'idea centrale è quella dell'ignoranza rispetto alla condizione che ciascuno avrà nella società: essa crea una situazione per cui pensare al proprio interesse particolare spinge a sostenere principi di giustizia. L'utilitarismo stesso non è una teoria omogenea: l'utilitarismo classico è fondato sulla somma delle utilità, quello sviluppato nel nostro secolo rimanda invece all'utilità media.

Intervista

Nella Critica della ragion pratica Kant si interroga sull'esistenza e la validità di leggi morali universali ed eterne, che abbiano un carattere per così dire metafisico. Qual è il suo approccio, e soprattutto perché affronta questo argomento? Cosa motiva il suo interesse per questo problema?

Credo che il problema importante non solo per Kant, ma per ogni uomo, sia quello di decidere secondo quali norme, quali canoni, egli debba regolare il proprio operato, in base a quali criteri egli debba comportarsi. Kant condivide la critica di Hume al naturalistischer Fehlschluss, alla fallacia naturalistica, cioè al procedimento di dedurre proposizioni prescrittive o normative da proposizioni descrittive. Mi spiego: Kant ritiene impossibile fondare la morale su dei fatti, ad esempio basando la validità di certe regole morali sul fatto che gli uomini ne sono convinti. Questo non sarebbe sufficiente, poiché è spesso accaduto nella storia che gli uomini avessero convinzioni morali in seguito respinte come indegne; i cannibali, ad esempio, nutrono la convinzione morale che sia bene divorare i missionari, anche se noi riteniamo che tali convinzioni siano erronee. Una posizione alternativa sarebbe quella naturalistica, consistente nell'affermare che la natura costringe gli uomini a comportarsi in un certo modo; ma anche questa fondazione, per Kant, è insufficiente, perché è chiaro che molti comandi della natura possono essere arbitrari e contingenti. Il problema è pertanto quello di fondare la morale sulla ragione umana, e non su fatti o autorità esterni, come avverrebbe nel caso in cui noi motivassimo il nostro obbligo di agire in un certo modo in base al comando della chiesa o del sovrano. Kant intende fondare l'etica sull'autonomia della ragione, e questo è certamente uno dei punti più alti della Critica della ragion pratica e dell'intera filosofia kantiana: egli vuole fondare l'etica sulla libertà. Non devono essere autorità esterne, ma la stessa ragione, la natura più intima dell'uomo, a decidere i criteri del nostro comportamento.

Si può dire che Kant, nella Critica della ragion pratica, affronti un problema analogo a quello della Critica della ragion pura, quello di decidere se esistano proposizioni sintetiche a priori, che rendano possibile l'esistenza di una morale indipendente dall'esperienza e da qualsiasi legge esterna all'uomo?

Indubbiamente la Critica della ragion pratica prosegue l'impresa cominciata nella prima Critica, poiché anche qui egli prende in esame l'esistenza di proposizioni sintetiche a priori, in un diverso campo della ragione. Esiste però una differenza fondamentale: nella Critica della ragion pura Kant fonda delle proposizioni sintetiche a priori sull'intuizione pura o sulla possibilità dell'esperienza; questo procedimento non è applicabile nella Critica della ragion pratica. L'imperativo categorico, infatti, non fonda la possibilità dell'esperienza, né si basa sull'intuizione pura: il grande problema è appunto il fatto che una deduzione dell'imperativo non viene offerta da Kant. Egli nega, anzi, che una tale deduzione sia possibile, e si richiama a un fatto della ragione: l'esistenza dell'imperativo sarebbe un fatto della ragione. Naturalmente ci sono anche tentativi di fondare questo principio come una componente intrinseca del sistema: ad esempio il principio in base al quale il nostro comportamento dovrebbe essere suscettibile di validità universale è visto da Kant come un riflesso del principio di non contraddizione, che è anche il principio dell'unità dell'autocoscienza. Credo tuttavia che, su questa base, non si possa arrivare a criteri morali di una certa concretezza; per giungervi, Kant fa ricorso a un'altra formulazione dell'imperativo categorico, che ci impone di trattare ogni altro essere umano non solo come mezzo, ma insieme come scopo in se stesso. Ma questo secondo principio, quello che riconosce ogni essere razionale, e non solo gli altri uomini, come scopo in sé, trascende chiaramente il semplice principio di contraddizione, e anche il fondamento della filosofia kantiana, il principio dell'unità dell'autocoscienza, ma porta a una dimensione intersoggettiva. Kant riteneva, o almeno così sembra, che queste due formulazioni dell'imperativo categorico, le due principali fra le varie che egli fornisce, fossero equivalenti; ma di fatto esse non lo sono, e uno dei problemi fondamentali della filosofia morale dopo Kant è proprio quello di decidere se la seconda formulazione possa esser fondata o debba essere accolta anch'essa come fatto della ragione - cosa che, peraltro, sarebbe pur sempre insoddisfacente, in quanto un fatto della ragione può sempre essere relativizzato in modo riduzionistico. Potremmo affermare che la presenza di questo fatto della ragione in noi dipende in realtà dalla nostra educazione, e nulla ci obbliga a riconoscere alla nostra educazione un grande valore di verità. In un certo senso, rifarsi al fatto della ragione significa ricadere di nuovo in quella fallacia naturalistica che Kant voleva combattere. Per questo dico che uno dei problemi fondamentali della filosofia morale dopo Kant è quello della fondazione dell'imperativo categorico, e soprattutto della dimensione intersoggettiva, che Kant introduce in modo immediato, ma senza collegarla al punto di partenza della sua filosofia, l'unità dell'autocoscienza che si manifesta nell' "io penso", nell'appercezione trascendentale.

L'imperativo categorico esprime il dovere di comportarsi secondo un certo criterio; ma ci sono numerosi altri precetti che non condividono questo carattere imperativo, ad esempio le massime del comportamento. Qual è per Kant la distinzione fra una massima di comportamento e un imperativo categorico?

Le massime di comportamento sono, per Kant, mere strutture descrittive che si trovano nelle menti degli uomini: ad esempio la massima di un uomo è quella di arricchirsi con ogni mezzo, e a questo scopo egli ruba o rapina banche, o compie illeciti di qualsiasi natura, come evadere il fisco; questa è la sua massima. La massima esprime semplicemente il criterio in base al quale un uomo agisce, ma la legittimità di questo criterio non è determinata. Così si potrebbe assumere come massima l'uccidere quante più persone è possibile; questa è una massima possibile. Il punto centrale per Kant è l'individuazione del criterio che ci consente di affermare che alcune massime sono moralmente superiori rispetto ad altre. È questa domanda a condurci all'imperativo categorico. Il criterio decisivo che ci permette di operare questa distinzione è la possibilità di universalizzare la nostra massima. Egli offre un esempio: poniamo che io abbia per massima quella di tutelare la mia esistenza e i miei interessi in ogni caso, anche facendo ricorso a una menzogna; è chiaro che se ognuno avesse questa massima, essa non gioverebbe al mio intento, in quanto, se tutti mentissero, nessuno avrebbe più fiducia negli altri, e nessuno crederebbe alle mie affermazioni. Dunque, anche se mi risolvo a mentire, so che sarebbe impossibile una situazione in cui ciascuno mentisse, perché questo renderebbe inutile la mia menzogna; su questo Kant basa il suo rifiuto morale della menzogna. Su questo punto sorge però un problema, dovuto al rigorismo morale di Kant: egli ritiene, cioè, che le massime che non possono essere universalizzate siano in ogni caso immorali, ma non riflette a sufficienza sui casi in cui due comandi morali, derivati dall'imperativo categorico, si trovino in conflitto. Vi è uno scritto di Kant contro Benjamin Constant, nel quale si sostiene che se un innocente fosse rifugiato in casa nostra, e un uomo che lo cerca per ucciderlo ci chiedesse dove si trova, noi avremmo l'obbligo di rispondere la verità, perché i principi morali non ammettono eccezione. È chiaro che questa posizione è stata ben presto oggetto di critiche. Uno dei critici più severi e spietati è stato Hegel, il quale ammette una subordinazione gerarchica delle norme morali, in base alla quale è evidente che la salvezza di una vita autorizza a infrangere alcune norme morali meno importanti, come quella che ci obbliga a dire la verità. Per Hegel la natura dialettica della realtà in cui viviamo porta a situazioni di conflitto fra le norme, nelle quali dobbiamo agire rispettando il valore più alto, e sacrificando eventualmente a esso quello minore. Kant, al contrario, non tratta in modo sufficiente il problema dei conflitti morali, denunciando in questo la natura astratta e adialettica della sua filosofia morale.

I principi pratici che regolano la nostra volontà sono distinti da Kant in massime e imperativi. La massima è una prescrizione che ha un valore puramente soggettivo. L'imperativo ha invece un valore oggettivo, valido per chiunque. Gli imperativi si distinguono a loro volta in imperativi ipotetici e in imperativo categorico. Come si definiscono gli imperativi ipotetici?

La convinzione fondamentale di Kant è che esista un solo imperativo categorico, del quale egli offre diverse formulazioni, ma che dovrebbe essere un unico imperativo. Kant si attiene fermamente a questo punto, anche se in realtà sbaglia. I molteplici imperativi ipotetici sono invece, per Kant, banali: essi ci dicono che se vogliamo raggiungere un obiettivo, ad esempio diventare dei bravi fornai, dobbiamo studiare come si produce il pane; ma non c'è nessun obbligo morale che imponga ad ogni persona di diventare fornaio. Quello che si deve fare dipende dall'intento che ci si ripropone; al limite, un imperativo ipotetico potrebbe affermare che, se voglio uccidere la tal persona, devo imparare a servirmi di un coltello, o di una pistola. Gli imperativi ipotetici hanno la semplice struttura: "se voglio ottenere il tale fine, devo agire nella tal maniera", ma elidono il problema filosofico che per Kant è centrale, ossia quello di cosa io debba volere, quali siano gli scopi legittimi e quali quelli proibiti. L'imperativo categorico non si limita alla domanda empirica, relativa alla prudenza, "che cosa devo fare per raggiungere un determinato scopo?", ma si chiede quali scopi io debbo prefiggermi nella vita, una domanda alla quale non si può rispondere per via empirica. La filosofia deve limitarsi ad indicare gli scopi da raggiungere, le norme cui attenersi; come poi dobbiamo agire in concreto, per conseguirli, è per Kant una questione empirica. Questo punto è sicuramente importante, e bisogna rimproverare a Kant di non aver trattato l'aspetto concreto di questo problema, anche se ha riconosciuto che esso è rilevante. Occorre però considerare che Kant si orienta - per usare la distinzione di Max Weber - verso un'etica dell'intenzione, e non verso un'etica della responsabilità, ossia un'etica che giudica in base al valore delle intenzioni, indipendentemente dal risultato che esse producono nel mondo. Questo orientamento è stato criticato da Hegel, credo con ragione, poiché naturalmente non possiamo condannare chi non riesca a raggiungere il suo scopo a causa di un inconveniente fortuito, ma non possiamo dichiarare dall'inizio che, in assenza di risultati, un'intenzione buona è sufficiente; in questo caso nemmeno l'intenzione è davvero una buona intenzione. Una moralità che si accontenti della bontà della propria intenzione mi sembra già sospetta. Nell'etica di Kant c'è un certo margine di irresponsabilità, in quanto egli non riflette sulla necessità per cui il nostro agire ha delle conseguenze nel mondo reale. Egli limita la riflessione morale all'analisi delle intenzioni puramente interne della persona. Un secondo problema, che si collega a questo, consiste nell'impossibilità, per Kant, di avere conoscenza di altri soggetti nella loro vera essenza: gli altri soggetti sono infatti noumeni, e sono pertanto inconoscibili per noi. Dunque il mondo reale in cui agiamo, e anche gli altri soggetti con cui siamo in rapporto, sono meri fenomeni. È anche a causa di questo dualismo che l'azione nel mondo fenomenico ha poca importanza nella filosofia di Kant, mentre la purezza della coscienza è sufficiente, in quanto in essa si manifesta l'essenza noumenica del soggetto.

Se la riflessione teoretica di Kant rimane uno dei momenti fondamentali del pensiero filosofico, la sua filosofia pratica ha forse incontrato meno confutazioni di quella teoretica. Kant è davvero riuscito nel suo intento di fondare la filosofia pratica?

Il problema teoretico che sta alla base della filosofia pratica di Kant consiste nel fatto che egli riconosce, come praticamente tutti i filosofi che lo precedettero, due sfere del mondo reale: prescindendo per il momento da Dio, si tratta della sfera esterna dei fenomeni, che possiamo vedere, analizzare, misurare, e quella interna che ci è nota attraverso l'introspezione. Ora, esiste sicuramente una terza sfera del mondo, che non ha posto nel sistema di Kant, come non lo ha nel sistema di Cartesio, né in quello di qualsiasi filosofo fra Cartesio e Kant, la sfera degli altri uomini, che non sono oggetti meramente naturali, ma, d'altra parte, non sono oggetto di un'introspezione immediata. Possiamo conoscerli solo attraverso la comunicazione. Questa sfera, che costituisce l'ambito delle scienze sociali, non è fondata in Kant, il quale tende ad identificare il mondo nella sua completezza con il mondo fenomenico degli oggetti naturali; Kant non ha una teoria della conoscenza empirica del mondo formato da altri soggetti, che non sia riducibile né alla conoscenza degli oggetti naturali, né all'introspezione psicologica. Poiché nella teoria kantiana non c'è posto per qualcosa del genere, gli altri sono per noi inconoscibili nella loro essenza, mentre, nel loro aspetto materiale, sono fenomeni come gli oggetti della natura. L'idea che l'altro possa essere la sintesi dell'oggetto naturale e della nostra soggettività è estranea a Kant; questo è uno dei limiti della sua filosofia, che ignora la terza categoria, quella dell'intersoggettività e dei fenomeni intersoggettivi. Quando introduce nell'etica i soggetti esterni, lo fa senza mediazione, rendendo difficile trovare loro un posto coerente nel sistema. Tutta la filosofia anteriore a Kant è fondata sul dualismo del soggetto e dell'oggetto: se si manifestano altri soggetti, i filosofi sono convinti che si tratti di una varietà degli oggetti, anche se, per Kant, è caratterizzata dalla forma di scopo in sé. Egli nega assolutamente la legittimità di trattare un altro soggetto come un mero oggetto, questa sarebbe la fine di ogni morale. Il problema è che l'idea di un essere che non è "soggetto" all'introspezione immediata, possibile solo nei nostri confronti, ma che allo stesso tempo non è un oggetto esterno che possiamo classificare come oggetto della natura, non ha un posto nel sistema di Kant, anche se egli, sulla base di intuizioni morali molto valide, sfiora il problema, senza darne una teoria. Posso citare un altro esempio dalla storia della filosofia: uno dei massimi meriti del maggiore filosofo italiano, Giambattista Vico, è a mio giudizio l'aver introdotto una terza sfera oltre al mondo della natura e a quello delle menti, il mondo delle nazioni, che egli fa poi sussistere immediatamente in Dio; si tratta del mondo delle strutture intersoggettive. La filosofia di Kant, di Berkeley, di Cartesio, invece, conosce due sostanze: l'io immediato e l'oggettività che gli è contrapposta. La terza sostanza, gli altri soggetti, che non possono essere sostituiti né dall'uno né dall'altra, rimane estranea alla coscienza filosofica praticamente fino all'epoca di Kant e di Fichte. Questo anche se è chiaro che, poiché abbiamo continuamente a che fare con altri soggetti, il problema è trattato, ma questo non accade sulla base di un'ontologia e di una gnoseologia adeguate. Questo è, a mio giudizio, il più grande problema della filosofia di Kant, il fatto di non avere una teoria empirica della conoscenza di altri soggetti, ciò che la condanna a un soggettivismo esasperato, a un'etica della mera intenzione, poiché non riesce a fondare il rapporto con i soggetti reali che agiscono nel mondo.

Secondo la visione etica kantiana, il dovere deve essere adempiuto per se stesso, e la morale non può perseguire altro scopo che il rispetto della legge. Egli dunque esclude che la felicità, la realizzazione individuale, possa costituire il fine dell'azione morale?

Sì, Kant, e in questo credo che abbia ragione, esclude la felicità come fine della morale; il valore della virtù è riconosciuto, anche se ignoriamo se agendo in base a essa otterremo la felicità. Kant è antieudemonista, è convinto che un'azione sia morale indipendentemente dalla constatazione se essa contribuisca alla maggiore felicità di chi agisce, o anche delle persone che gli stanno intorno. Si prenda un esempio: non possiamo escludere a priori che Jack lo Squartatore sarebbe stato infelice se non avesse fatto ciò che ha fatto, straziando le prostitute di Londra; probabilmente ne traeva piacere, e sarebbe stato una persona molto più infelice se non lo avesse fatto: si tratta di una questione fattuale. Non si può credere, e sarebbe ingenuo farlo, che l'agire morale porti per tutti a una maggiore felicità: qualcuno potrebbe avere una natura talmente corrotta da non poter essere felice agendo secondo i precetti morali. Ciononostante, tali precetti valgono anche per lui, e la società ha il diritto a obbligarlo ad attenervisi. In altri termini, fondare la morale sulla felicità significa anche negarne ogni universalità. Come potremmo sapere che ogni persona raggiunge la felicità in un unico modo? Certamente, direi che, nel complesso, le persone che agiscono secondo la virtù son più felici delle altre, ma Kant critica, nella seconda sezione della Critica della ragion pratica, la Dialettica della ragion pratica, la concezione epicurea, che riduce la virtù al piacere, ed è, ai suoi occhi, abominevole. Per gli epicurei la virtù consiste proprio nel contribuire alla propria felicità, o al proprio piacere: ma Kant critica anche l'opposta concezione, quella stoica, per la quale l'azione conforme alla virtù garantisce immediatamente la felicità. Questa seconda concezione è per Kant astratta, perché, dal momento che viviamo in un mondo in cui le persone non si comportano in modo virtuoso, è possibile che io agisca virtuosamente, ma ciò mi rende infelice. Kant non pensa, come gli stoici, che il sapiente sia felice anche in mezzo alle torture: ma riconosce che, torturati, avremmo l'obbligo di non tradire, ad esempio, i nomi dei nostri compagni. In questo caso decidere se il torturatore sarebbe più infelice del torturato si ridurrebbe a una questione fattuale: può darsi che il torturato sia felice perché è riuscito a evitare il rimorso di aver tradito i suoi amici, ma questo, per Kant, non è il punto, perché la morale non può essere basata sulle circostanze empiriche, variabili, delle quali, in tutta sincerità, non possiamo essere certi, della felicità. Molti non saprebbero giudicare se ieri fossero più felici di quanto lo siano oggi, ma il problema della validità morale di un'azione può egualmente essere determinato in modo oggettivo. Fondare la morale sulla felicità, per Kant, significa distruggere il fondamento autonomo della morale, il suo fondamento universale ed intersoggettivo. Tuttavia egli riconosce un problema nel rapporto fra virtù e felicità: osserva che noi ci aspettiamo che le persone virtuose siano premiate da una maggiore felicità rispetto a quelle cattive. Anche se noi constatiamo che questo non accade nel mondo, o quantomeno non accade necessariamente, e anche se la virtù deve essere fondata indipendentemente dalla felicità, l'esigenza di un rapporto proporzionale fra la giustizia e la felicità di un uomo porta per Kant ai postulati della libertà, dell'immortalità e dell'esistenza di Dio. Solo l'ammissione dell'esistenza di Dio, infatti, garantisce un tale equilibrio fra virtù e felicità, che noi dobbiamo ammettere come necessario.

Professor Hösle, la filosofia morale di Kant rimane un punto fermo anche nelle attuali riflessioni in campo etico. Nel secondo dopoguerra abbiamo tuttavia assistito al sorgere di importanti teorie, fra le quali un posto di primo piano spetta alla teoria della giustizia di Rawls.

La teoria di Rawls è la prima grande teoria che dà una legittimazione allo Stato sociale. Poiché tutti gli Stati, dalla fine del secolo scorso in poi, hanno sviluppato Stati sociali più o meno forti, era normale che si sviluppasse una teoria che legittimasse questo processo. Non è un caso che proprio un americano abbia sviluppato una teoria dello Stato sociale; in America infatti, esso, come è ben noto, è meno forte che in Europa occidentale. Si può dire che in Europa l'esigenza di una tale teoria era minore, poiché lo Stato sociale esisteva già concretamente. Credo che i meccanismi di compensazione giochino un grande ruolo nella psicologia umana, a volte anche nella psicologia delle filosofie. Secondo me non è un caso che l'altra grande teoria del dopoguerra, l'etica del discorso di Habermas, che vuole essere una legittimazione della democrazia radicale, è stata sviluppata in Germania, dove esisteva uno Stato sociale forte, ma meno tradizioni di democrazia. Negli Stati Uniti, in cui c'è sempre stata una forte tradizione democratica, ma uno Stato sociale meno forte era invece necessaria una teoria dello Stato sociale. L'idea essenziale di Rawls, che ha dato una grande attualità alla sua opera, è di immaginarsi uno Stato, non nel senso di un sistema politico, ma di una situazione umana, in cui l'egoismo razionale porta a principi della giustizia. Le scienze sociali moderne sono dominate dalla categoria dell'egoismo razionale. Una persona è razionale se, secondo i criteri della teoria delle decisioni, riesce a perpetrare il proprio interesse nella maniera più efficiente. Questo concetto di razionalità non presuppone che gli interessi della persona siano morali; ciò distingue nettamente il concetto di razionalità delle scienze sociali del nostro secolo dal concetto di ragione pratica di Kant, in cui la ragione pratica è la ragione morale. L'uomo razionale nell'economia neoclassica non è l'uomo morale, ma l'uomo che pensa al suo interesse in maniera razionale. Rawls è riuscito però a immaginarsi una situazione nella quale l'interesse razionale porta ai risultati della giustizia. Questo ha reso la sua opera importante per diversi gruppi del mondo intellettuale. Anche chi rimane fedele al concetto di ragione pratica nel senso kantiano riconosce che Rawls è riuscito ad argomentare per la giustizia basandosi sulla "forma mentis" che domina oggi nelle scienze sociali. Dall'altra parte gli economisti ritengono che Rawls abbia compreso i principi fondamentali della teoria economica neoclassica e, basandosi su questi principi, sia riuscito a ritornare ad alcune nozioni classiche di giustizia. Inoltre il libro di Rawls, al quale egli ha lavorato per almeno vent'anni, conduce dettagliate riflessioni su aspetti particolari del concetto di giustizia. Rawls ha, per esempio, integrato nelle sue osservazioni i lavori sulla psicologia genetica e sullo sviluppo del giudizio morale dell'uomo. La capacità di integrare in un lavoro filosofico i risultati della psicologia, dell'economia, della filosofia del diritto contemporanee ha reso l'opera di Rawls un classico.

Ci può spiegare quale sia l'idea fondamentale sulla quale si basa la teoria della giustizia di Rawls?

Rawls immagina una situazione originaria in cui gli attori, che devono decidere sui principi da osservare in futuro in questa società, non sanno quali posizioni, talenti e capacità avranno nella società. In questo stato di ignoranza devono decidere per i principi di giustizia, basandosi sul criterio di egoismo razionale. Se queste persone sapessero che in futuro saranno molto ricchi, evidentemente desidererebbero, basandosi sul criterio di egoismo razionale, maggiori diritti per i ricchi. In questa condizione di ignoranza invece opteranno per principi di eguaglianza affermando che il sistema più giusto è quello in cui le persone che hanno una situazione peggiore devono avere delle condizioni più vantaggiose. Questa è l'idea essenziale: l'ignoranza crea le condizioni affinché persone che pensano solo al loro interesse particolare sostengano principi di giustizia. L'idea dell'ignoranza in un certo senso trasforma l'interesse particolare in un criterio di universalità. In uno stato di ignoranza infatti tutti sono uguali e devono perciò astrarre dalle proprie particolari capacità. Il secondo principio afferma che esistono casi in cui l'uguaglianza mette in una situazione peggiore i più deboli, mentre si potrebbe immaginare una situazione in cui, introducendo e consentendo l'ineguaglianza, le persone svantaggiate siano però in uno stato migliore. Ci si può ad esempio immaginare uno stato in cui tutti abbiamo dieci unità di benessere e un altro sistema in cui alcune persone hanno mille, altre hanno trecento, altre hanno dieci, alcune hanno due o tre. Quest'ultimo sistema è naturalmente meno giusto del primo; però possiamo immaginare un terzo sistema nel quale alcuni hanno mille, altri settecento, altri trecento, alcuni trenta ed è garantito che ognuno abbia almeno undici o dodici. Secondo Rawls questo sistema sarebbe preferibile rispetto agli altri due e solo l'invidia può far rifiutare questo secondo principio che accetta la differenza, dal momento che l'introduzione della differenza porta a un vantaggio.

Sappiamo che, soprattutto in questi ultimi centocinquant'anni, è prevalsa una filosofia positiva del diritto, che è addirittura arrivata ad espungere il concetto stesso di giustizia. Qual è il punto di vista di Rawls rispetto a queste posizioni?

Rawls è un ferreo nemico del positivismo giuridico; è convinto che esista una giustizia indipendentemente dal diritto positivo, che deve viceversa adattarsi a questo concetto di giustizia. I principi di questo concetto di giustizia sono, come ho già detto, i due principi dell'uguaglianza e della differenza che si accetta se essa rende migliore lo stato delle persone svantaggiate. Naturalmente si può sempre opporre a Rawls che la situazione originaria di ignoranza non è mai esistita. E' evidente che anche per Rawls questo contratto originario è una finzione, però c'è un problema fondazionale, un circolo logico tra le sue intuizioni di giustizia e la legittimazione: Rawls sceglie questo tipo di situazione originaria per legittimare le sue intuizioni di giustizia e infatti deve riconoscere che se si altera anche poco la struttura dello stato originario si arriva a risultati diversi. Rawls ammette che si potrebbe anche legittimare l'utilitarismo se si avessero altre strutture nello stato originario. Lo stesso utilitarismo non è una teoria omogenea, ma ha due varianti molto differenti che, come Rawls capisce molto bene, appartengono a una struttura fondazionale molto diversa. L'utilitarismo classico è l'utilitarismo della somma delle utilità; la somma della felicità della maggior parte delle persone è quello che conta. Contro questa forma di utilitarismo è stato obiettato che, secondo essa, il numero della popolazione dovrebbe essere molto grande e che sarebbe moralmente auspicabile che esistesse un enorme numero di persone anche con un livello di esistenza molto basso se il prodotto del numero di persone che esistono e dell'utilità che hanno è più grande di un alternativo prodotto basato su un minore numero di persone, ma con un maggiore livello di esistenza. In polemica con questo utilitarismo classico è stata sviluppata nel nostro secolo un'altra teoria che sostiene che l'utilitarismo deve considerare l'utilità media delle persone. Quello che conta è cioè l'utilità media e se l'utilità media è più alta, questo sistema è preferibile ad un altro in cui ci sono più persone, ma con utilità media minore. Rawls accetta il fatto che in una situazione originaria in cui non si ha alcuna paura dei rischi, si opterebbe per il sistema dell'utilitarismo dell'utilità media. E' chiaro infatti che se astraggo completamente da ogni mia singola qualità e anche dalla possibilità che poi sarò la persona più svantaggiata, voglio in tal caso avere il massimo di utilità e ciò conduce proprio all'utilitarismo della utilità media. Rawls deve assumere invece che le persone, nell'attitudine decisionale, abbiano paura dei rischi. In questo il suo principio della differenza è molto vicino a ciò che, nella teoria della decisione, si chiama il principio maximum minimorum. Nella teoria delle decisioni, se non si sa quale risultato si avrà si possono assegnare le probabilità soggettive ai possibili eventi; l'utilità aspettata massimale scaturisce dalla somma dell'utilità assegnata alle varie possibilità, moltiplicata con la probabilità soggettiva che io attribuisco a queste varie possibilità. Un altro caso si ha, nella teoria delle decisioni, quando non è possibile attribuire nessuna probabilità soggettiva. Una delle possibili risposte è allora quella di scegliere quella possibilità in cui il risultato negativo è inferiore rispetto all'altra alternativa.

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Intervista di Renato Parascandolo e Sergio Benvenuto. Traduzione di Elisabetta Confaloni, Francesco Fanelli. L'intervista fa parte dell'opera in videocassette "Viaggio tra i filosofi" - Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, edita da VideoSapere-Paravia