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Giovedì, 14 Dicembre 2017

Etica della salvezza

di Aldo Masullo

Vita, Opere, Pensiero

Vita:
Aldo Masullo è nato ad Avellino il 12 aprile del 1923. Laureatosi in filosofia e in giurisprudenza, discepolo di Antonio Aliotta e Cleto Carbonara, libero docente di Filosofia teoretica dal 1955, professore ordinario dal 1967, attualmente insegna Filosofia morale nell'Università degli Studi di Napoli. Ha trascorso vari periodi di ricerca e di insegnamento in Germania. Dal 1984 al 1990 è stato Direttore del Dipartimento di Filosofia dell'Università di Napoli. E' socio dell'Accademia Pontaniana, della Società Nazionale di Scienze Lettere ed Arti di Napoli e dell' Accademia Pugliese delle Scienze. E' insignito della medaglia d'oro del Ministero per la pubblica istruzione.

Opere:
La problematica del continuo nel pensiero di Zenone di Elea e di Aristotele, Napoli 1955; Intuizione e discorso, Napoli 1955; Struttura, soggetto e prassi, Napoli 1966; La storia e la morte; Napoli 1964; La comunità come fondamento. Fichte Husserl Sartre, Napoli 1965; Il senso del fondamento, Napoli 1967; Antimetafisica del fondamento, Napoli 1971; La metafisica, Milano 1980; Fichte: l'intersoggettività e l'originario, Napoli 1986; Filosofie del soggetto e diritto del senso, Genova 1990.

Pensiero:
A parte il contributo innovativo che ha dato nell'interpretazione di Fichte, Hegel ed Husserl, nel suo itinerario filosofico, Masullo non ha mai cessato di esprimere un'unità problematica profonda, sviluppando una lucida critica nei confronti delle pretese fondative della filosofia. Ha dedicato la sua attenzione alla trasformazione della gnoseologia tradizionale nella epistemologia metodologica del '900. Ha delineato, attraverso un'indagine storica e teorica una comprensione dialettica dell'intersoggettività come fondamento non metafisico del mondo umano e dell'interrogare filosofico. Attualmente è impegnato nella ricostruzione dell'aggrovigliata elaborazione occidentale della nozione di "tempo" e nell'elaborazione di un '"etica laica per la salvezza".
Dopo aver precisato la differente origine etimologica di "etica" e "morale" e la differenza tra il latino mos che indica il costume come abitudine sociale e il greco ethos che indica l'iniziativa individuale entro un contesto sociale, Aldo Masullo propone un'etica forte e non relativistica a partire dalla domanda che ciascuno di noi deve porsi sul proprio destino. Ricondotto alla sua istanza originaria, dunque, il tema della salvezza che la tradizione cristiana interpreta in termini religiosi, è un tema laico e razionale, che Masullo collega al problema del tempo e alla conquista di una "immortalità" da intendere non in modo mitico e sostanzialistico ma come conquista di una stabilità della coscienza non più minacciata dalla contingenza e dal trauma della perdita. Secondo Masullo, per edificare un'etica della salvezza, non si può partire dall'opposizione tra interessi particolari e valori universali e da una morale prescrittiva, ma dalla consapevolezza che l'individuo, se vuole superare il trauma del tempo, deve uscire fuori di sé e determinare un'apertura universale e morale. Secondo Masullo il tentativo elaborato dalla modernità, a partire da Hobbes fino a Lenin, di una soluzione puramente politica del problema della liberazione e della salvezza dell'uomo, ha avuto un esito tragicamente fallimentare che deve indurre a invertire il rapporto tra progetto politico e salvezza individuale. Per chiarire l'idea di un'etica della salvezza, Masullo distingue tra il mondo del significato, cioè dei codici di comunicazione della ragione e il mondo del senso, cioè del vissuto temporale della coscienza, che egli definisce "paticità" e che è costitutivamente incomunicabile: il conflitto intersoggettivo nasce quando la comunicazione sottende la paura della perdita di sé nel tempo e l'io, da strumento di comunicazione, diventa assolutizzazione di una "maschera", che lega l'individuo ad interessi particolaristici e lo distrae dalla necessità di combattere con una parte di sé, per potersi aprire agli altri.

Intervista

Professor Masullo, le società industriali avanzate sono caratterizzate dall'assenza di unità ideale, cioè di fedi religiose o laiche. È possibile, secondo Lei, parlare ancora in questa situazione di un'etica in senso forte?

A mio avviso nella situazione attuale non solo si può parlare di etica in senso forte, ma se ne può parlare più che mai. A questo proposito può essere senz'altro utile ricordare quale sia l'origine dei termini "morale" ed "etica", che discendono, rispettivamente, dal mos dei latini, e dall'ethos dei Greci. Ma mentre il mos dei latini è l'abitualità sociale collettiva, l'etica dei Greci, soprattutto filtrata attraverso la riflessione di Aristotele, è l'abitualità del comportamento individuale, che deriva all'individuo non dalla pressione sociale, ma dalle azioni da lui liberamente scelte. Ora, in una condizione epocale come la nostra, nella quale i mores, i "costumi", diventano sempre più fragili, perdendo quella unità spirituale che una volta li sosteneva, si creano spazi una volta impensabili per l'ethos, inteso come iniziativa individuale. Mentre i costumi, le abitualità sociali perdono autorità, diventano puri e semplici modi di comodo, di efficienza, sempre più si lascia spazio alla coscienza del singolo, per affrontare problemi che vanno al di là dell'orizzonte del mos, del "costume". L'inquietudine, che costituisce in fondo il ritrovarsi dell'individuo solo di fronte alla propria coscienza, sta probabilmente diventando oggi, sia pure ancora in forme non completamente visibili, il vero alimento di una trasformazione della umanità in termini appunto di concezione morale, di rapporti tra gli individui, fra società diverse, fra culture diverse. Inoltre, quanto più l'etica, come invenzione di soluzioni riguardanti i problemi dei rapporti umani, è affidata alla coscienza individuale, tanto meno essa è relativistica. Il relativismo nasce dal collocarsi l'uno accanto all'altro di diversi sistemi, ciascuno chiuso nella propria rigidità, senza che si possa dire quale di essi sia il più vero. Sono tutti veri alla pari e sono tutti falsi alla pari. Invece il ritrovarsi dell'individuo solo con se stesso lo porta ad affrontare le questioni che riguardano l'esistenza dell'uomo, prescindendo da ogni coloritura relativa alle singole situazioni e quindi al di fuori di ogni relativismo, e lo induce ad allargare il proprio orizzonte dalla particolarità della nazione, della tribù, della famiglia, dell'azienda, all'universalità della domanda che ciascuno, in quanto esistente, non può non porsi circa il proprio destino.

Il richiamo a un'etica in senso forte, che la nostra condizione epocale sembra rendere possibile aprendo spazi una volta inimmaginabili per la coscienza individuale, si traduce nella Sua prospettiva filosofica nell'appello a quella che Lei definisce etica della salvezza. Non è forse, quello della salvezza, un tema decisamente orientato in senso religioso?

Sì, è vero, il termine "salvezza" fa pensare soprattutto a una spiritualità di tipo religioso. Non possiamo dimenticare che la nozione di salvezza è centrale in due grandi religioni, così diverse fra loro per altri aspetti, come il Buddismo ed il Cristianesimo. Ma non dobbiamo neppure dimenticare che nella nostra stessa storia culturale la nozione di salvezza è presente in alcune riflessioni non di ispirazione religiosa, ma di ispirazione razionale. Basti pensare ad Aristotele, per il quale la felicità è quella condizione che l'uomo conquista attraverso le sue azioni, guidate dalla ragione, la quale rende possibile all'uomo diventare immortale. Immortalità sta a significare in tal caso non certo l'immortalità sostanzialistica, propria di una visione religiosa, come quella cristiana, ma piuttosto l'indipendenza dal tempo, una stabilizzazione della propria coscienza, non più minacciata dalla contingenza, ma tutta centrata su se stessa e quindi molto più sicura nell'aprirsi alle istanze del mondo circostante. Quindi direi che questo tema della salvezza è il tema più squisitamente razionale e laico che si possa concepire, se lo si demitizza e lo si riconduce alla sua istanza originaria. Il tema della salvezza è fortemente legato al tema del tempo. Si sa che il problema del tempo è il più arduo che l'uomo possa porsi. La cultura umana si é esposta a infiniti naufragi nel tentativo di rispondere a questa domanda. Il tempo è stato inteso in linea di massima secondo due punti di vista, apparentemente opposti: il tempo come tempo oggettivo, il tempo degli orologi, il tempo dei calendari, il tempo delle trasformazioni e dei processi reali da un lato, dall'altro lato il tempo come soggettività, il tempo come divenire interiore. Concepire queste due visioni come alternative significa cadere in un equivoco. Ancora una volta è Aristotele ad aiutarci a ritornare a una visione abbastanza corretta del problema. Egli distingue nel IV libro della Fisica il cambiamento dal tempo. Il cambiamento - dice Aristotele - è l'"estatico", cioè quello che toglie stabilità, il destabilizzante. Noi abbiamo la cattiva abitudine di attribuire al tempo tutti quegli eventi che in effetti sono determinati dal cambiamento. Il tempo è il modo in cui noi avvertiamo interiormente il cambiamento. Questa distinzione è già in Aristotele. Se tuttavia approfondiamo in termini più vicini alla nostra sensibilità questa distinzione aristotelica, passando attraverso l'esperienza culturale della fenomenologia, dell'esistenzialismo, allora ci rendiamo conto che il tempo è il senso vissuto del cambiamento. Cioè non si tratta tanto di avvertire il cambiamento esterno misurandolo dal punto di vista soggettivo: il tempo è infatti il senso razionalmente inavvertito del cambiamento, quel trauma che continuamente si colloca alle radici della nostra esistenza, che è esistenza, in quanto è un continuo uscire dalla nostra stabilità, e quindi è un continuo vivere il trauma della perdita. Continuamente una parte di noi va via e con questa parte di noi vanno via le cose, le persone, le esperienze che a questa parte si legavano. Quindi il tempo è sostanzialmente il vissuto, originario e profondo, che costituisce la nostra esistenza, un vissuto traumatico, un vissuto terribile, sotto certi aspetti, perché è il vissuto della permuta. Allora dire salvezza in rapporto al tempo significa richiamare l'attenzione sulla necessità per l'etica di liberare non l'uomo dal tempo, ma liberare il tempo dell'uomo dall'essere un vissuto traumatico e fare di esso un vissuto capace di sopportare serenamente la perdita e di avvertire il cambiamento, non solo come "rapina", come avrebbe detto Giordano Bruno, e soppressione di parti di noi, ma anche come apertura di nuove possibilità. Scopo dell'etica deve essere quindi quello di riconsegnare l'uomo alla capacità di vivere serenamente il proprio cambiamento, di restituire l'uomo a un senso del proprio esistere in cui l'immediatezza del vissuto sia sostenuta dalla consapevolezza della ragione.

L'etica della salvezza si richiama al nostro tempo vissuto - contrapposto al tempo degli orologi -, nell'intento di trasformare il trauma del cambiamento, sentito come perdita, nella capacità di percepirlo come apertura di nuove possibilità. Un'etica che appare dunque motivata in termini esistenziali. La nostra esistenza si mostra tuttavia fortemente caratterizzata dai conflitti insorgenti dall'inevitabile contrapporsi di interessi particolaristici. In che misura un'etica della salvezza è in grado di proporci un'istanza universalistica che superi tali conflitti?

Affrontando problematiche morali siamo generalmente portati ad impostare il problema ancora una volta secondo una opposizione polare, una dicotomia, come dicono i filosofi. Da un lato guardiamo all'uomo come a un essere dominato dai suoi particolaristici interessi, dalla ricerca dell'utile, e dall'altro consideriamo invece la morale come fonte di imperativi, i quali, contro l'interesse particolaristico, impegnino a un'azione di carattere non egoistico, rivolta a fini universali. Ora, fino a che continueremo a impostare il problema in questi termini non avremo mai la possibilità di invocare una etica per governare gli interessi: nella loro immediata e particolaristica violenza essi saranno sempre più forti di qualsivoglia appello a delle ragioni universali. La questione viene posta invece correttamente considerando che una trasformazione dell'uomo capace di fondare un'etica della salvezza è tale da mettere finalmente l'individuo di fronte al suo interesse autentico. In questo senso occorre distinguere nella parola "interesse" un significato banale, ormai consolidato, dal suo senso forte e originario, ponendo in questo secondo caso tra "inter" ed "esse" un trattino. "Inter-esse" originariamente significa "essere coinvolti in", essere emotivamente presi da qualche obiettivo, avere cura di qualche cosa. Ora, qual è l'interesse dominante dell'uomo, se non la cura della propria esistenza? Se l'uomo riuscisse, scostando i veli, sociologicamente e storicamente costruiti, rappresentati da interessi più apparenti che reali, a entrare finalmente in diretto contatto visivo con il suo aver a cuore se stesso, l'uomo si accorgerebbe che appunto è suo interesse non essere schiavo degli interessi particolaristici, è suo interesse attenuare il trauma del tempo, è suo interesse fare del proprio esistere, sì un continuo uscir fuori di se stesso, ma un continuo uscir fuori di se stesso che sia dotato di una propria unità di senso, illuminata dalla ragione. Allora, a questo punto, il problema morale diventa un problema essenzialmente educativo e di formazione, di Bildung, come dicevano i tedeschi nell'Ottocento. La grandezza di una cultura sta appunto nella capacità di formare l'uomo. E formare l'uomo significa riportarlo a scoprire il fondo del proprio esistere e quindi il proprio interesse autentico, inteso come aver cura del proprio esistere. A questo punto la norma di universalità che caratterizza l'appello morale non è più in contrasto con l'interesse del singolo individuo, ma diventa un tutt'uno con tale interesse.

Professore, Lei ci ha richiamato alla necessità di una Bildung, di una formazione dell'individuo, capace di liberarlo dai veli ingannevoli che nascondono il fondo autentico della sua esistenza. Possono la società, la politica, farsi carico di questa azione educatrice, e in che termini ciò rappresenterebbe una rottura con il passato?

Bisogna tener presente che il mondo moderno è nato non soltanto, come comunemente si dice, operando una profonda frattura epistemologica: esso è sorto anche determinando una profonda frattura di carattere etico. Nel mondo pre-moderno infatti l'organizzazione dell'ordine sociale, e quindi la politica in senso lato, è stata subordinata al destino dell'individuo, a sua volta sostenuto da presupposti di carattere religioso, metafisico, mitico. Viceversa il mondo moderno nasce quando il problema dell'organizzazione della società viene rivendicato come totalmente autonomo e indipendente da premesse metafisiche, da premesse religiose, da premesse mitiche. La salvezza dell'individuo non viene allora più perseguita per vie religiose, metafisiche, mitiche, né su di essa viene modellata l'organizzazione sociale: viceversa la salvezza dell'individuo può essere conseguita soltanto attraverso una organizzazione sociale, politicamente costruita, in piena autonomia da ogni altra valutazione. A partire dalla fine del Cinquecento, dal Seicento in poi, da Hobbes per esempio, fino a Lenin, quindi fino a tempi recentissimi, il momento politico é stato concepito come preliminare rispetto al conseguimento della salvezza dell'individuo. Questa illusione si è spinta tanto oltre da far credere, nelle ultime fasi della interpretazione applicativa di Marx, che si potesse costruire una società politica capace di pervenire a quello che Marx chiamava la trasformazione dell'uomo, la formazione dell'uomo nuovo. Il grande dramma con cui si conclude il moderno, sicché possiamo oggi parlare, sia pure con qualche ironia, di post-moderno, consiste nel fatto che il sogno di modellare l'individuo e trasformarlo nella sua umanità attraverso l'organizzazione politica, razionalmente concepita, abbia dato dei frutti catastroficamente fallimentari. Da questo punto di vista siamo stati costretti a riconsiderare il rapporto fra la politica e la salvezza dell'individuo, domandandoci se la stessa organizzazione politica non dipenda da quest'ultima. Si aprono in tal modo prospettive nuove: la salvezza dell'individuo non può ottenersi attraverso una costruzione politica astrattamente razionale, ma grazie a una politicità che si faccia più modestamente produttrice di condizioni, sia materiali che culturali, di modificazione formatrice dell'individuo, condizioni più favorevoli a quella salvezza dell'individuo, nel suo tempo esistenziale, senza la quale non è possibile immaginare che si costruiscano società più perfette della nostra, semplicemente in base ad un astratto progetto politico. Mi pare che questo introduca nella nostra riflessione, non solo etica, ma anche politica, un elemento totalmente, radicalmente nuovo.

Parlare di un'etica in senso forte equivale in genere a individuare principi apriorici della ragione, principi universali quindi, che offrano alletica un fondamento ultimo. Come si concilia il Suo richiamo al vissuto esistenziale, non contrapposto ma tuttavia distinto dalla sfera razionale, con l'esigenza di tale fondamento?

Per chiarire questo problema credo che sia utile e necessario fare una distinzione che in genere non si fa tra significato e senso. Quando noi pensiamo alla ragione forte ci riferiamo a una ragione che, con costruzioni argomentative, giustifichi determinate conseguenze sulla base di presupposti, i quali a loro volta debbono, rinviando ad altri presupposti, pervenire a presupposti tali che non siano più da rinviare ad altri e quindi siano fondamenti in senso assoluto. Questo però corrisponde a una visione della ragione come isola di significazione, cioè come discorso nel quale si utilizzano codici intersoggettivamente validi, o perlomeno convenuti, in cui si possano trasformare proposizioni, tutte sulla base di corrispondenze di significato. In questa prospettiva parlare di un'etica forte di carattere razionale significa parlare di un'etica che pretenda di avere un suo fondamento assoluto. Tuttavia, rispetto al significato, va distinto il senso. Il senso è il nostro vissuto. Mentre converso con Lei, certamente io partecipo a una comunità di significati, ma tuttavia in me questo conversare viene vissuto con una tensione, con una emozione, con una preoccupazione, con una cadenza del tempo, che non può essere che la mia e che io non Le posso comunicare. Fondamentale nella vita dell'uomo non è tanto il sistema dei significati, quindi la ragione come pretesa di un fondamento assoluto, ma è viceversa questo vissuto, che può rimanere chiuso in se stesso se non si collega alla ragione e ai suoi sistemi di significato, ma che può essere tuttavia circoscritto dai significati, definito nella sua radicale importanza, pur non potendo mai diventare comunicabile, perché comunicabile non è nella sua stessa radice. Allora quando parlo di un' "etica forte" intendo un'etica la quale non pretenda di appellarsi a dei presupposti significativi, a loro volta non riconducibili ad altri e quindi assoluti; intendo viceversa un'etica che abbia il coraggio di aprirsi a questo fondo del senso che appartiene al nostro vissuto, e che è appunto il fondo del tempo, di questo tempo che è, al tempo stesso, rapina, trama, destabilizzazione, ma anche apertura di possibilità. Allora un'etica forte è un'etica che riesca a sottrarsi ai relativismi, non in nome di una verità assoluta, che sarebbe ancora una volta un dogmatismo, ma piuttosto in nome di questa modesta, faticosa, collaborante scoperta di quello che ciascuno di noi ha dentro di sé. È un'etica non della ragione forte, ma un'etica in cui la ragione viene ad essere esercitata nella piena consapevolezza del suo essere umile strumento e non egemonia. Noi tentiamo di combattere il trauma dell'esistenza e non abbiamo altro strumento che la ragione per farlo. Non è uno strumento onnipotente, ma è l'unico che noi abbiamo. Esso, appunto in quanto strumento, non è assoluto, è relativo, ma relativo non ad altre verità: esso è relativo al bisogno fondamentale che ciascuno di noi porta dentro di sé, quello di appropriarsi del senso del proprio esistere, liberandosi delle minacce che questo senso porta con sé, traducendolo quindi in un senso di apertura alla possibilità e non in un senso terrificante, di destabilizzazione definitiva. Allora la forza della ragione è la forza dello strumento, è la forza critica, è una forza negativa, è una forza cioè che ci può liberare dall'errore, ma non ci può offrire la verità. Deve semplicemente aiutarci a scoprire quel che di vero c'è dentro di noi, che è appunto questo senso, che di volta in volta cambia, un senso imprevedibile e irriducibile a concetti.

L'etica della salvezza fa della ragione uno strumento per recuperare il senso della propria esistenza. Ciò che viene tuttavia in primo piano è il nostro vissuto, il nostro patire, definito come radicalmente incomunicabile. Non sussiste dunque in tale prospettiva il rischio del solipsismo? Come può darsi, tra i diversi vissuti degli individui, quella reale e autentica comunicazione che l'etica della salvezza sembra richiedere?

Affermando che il senso è incomunicabile non si deve dare a questa parola quell'accezione scandalosa che le è sempre stata attribuita nella storia della filosofia. La questione va ricondotta alla distinzione fra significato e senso, di cui abbiamo prima parlato. Abbiamo allora da una parte la sfera del significativo, la sfera delle rappresentazioni, delle oggettivazioni che costituiscono quella mappatura della realtà in virtù della quale ci orientiamo nel mondo. Le mappature si elaborano in base a dei codici, a dei simboli, che rendono possibile la comunicazione con l'altro. Dall'altra parte abbiamo il senso. Mentre parlo con Lei sono coinvolto in un discorso, in una circolazione di significati e tuttavia in pari tempo ho un mio sentire, un mio patire. Esso non è da intendere come qualcosa che debba essere comunicato, ma che tuttavia non si possa comunicare per qualche misteriosa ragione. La costituzione del patire non è comunicativa. Così come non si può descrivere un colore a un cieco, in quanto il colore può essere soltanto visto, parimenti il patire può essere soltanto patito. La vita morale nasce dalla tensione fra queste due dimensioni, l'una costitutivamente comunicativa e l'altra costitutivamente non comunicativa. La felicità o l'infelicità dell'uomo sono legate alla difficoltà di connettere la sfera del comunicativo e la sfera del non comunicativo. L'etica allora si allarga, va ben al di là della costruzione di un sistema di norme, sia pure pretesamente universale. Non esiste la norma universale. L'etica invece deve aprirci un campo estremamente flessibile, articolato di tentativi per far sì che in ciascun individuo vivano in pace fra di loro la dimensione comunicativa e la dimensione non comunicativa. Il senso che ciascuno vive sin da quando comincia a partecipare alla realtà è il continuo costruirsi di un sé, che rappresenta più che altro, come direbbero gli psicanalisti, l'allucinazione di una identità alla quale noi ci aggrappiamo per difenderci dalla minaccia della destabilizzazione. Ma nel momento in cui entriamo nei meccanismi della società, questo sé profondo viene, per così dire, mascherato e rivestito dell'io. In tal modo l'Io, da strumento di comunicazione, diventa assolutizzazione di una maschera. Il conflitto degli egoismi è allora il conflitto degli io, ciascuno dei quali non viene più assunto come maschera, ma come l'autentico se stesso di ciascuno. Se noi invece riusciamo a trapassare, attraverso lo sforzo di una eticità intesa in modo aperto, il mascheramento che ognuno fa di sé, sotto il nome di io, e a lasciar emergere il vero sé di ciascuno, che è sì di ciascuno, ma è accomunato con tutti gli altri sé dal bisogno di superare il trauma del cambiamento, allora ci ritroveremmo tutti con una diversa disponibilità nei riguardi degli altri. La sfida è quella di riuscire a costruire un'etica che non sia ispirata al dominio dell'io e che in quanto tale possa aprire lo spazio per rapporti sempre più aperti e fecondi. In questa prospettiva è infatti possibile superare quella contrapposizione di interessi particolaristici che appaiono legati al nostro proporci come maschere istituzionalizzate dalla società e far emergere l'autentico e profondo interesse che tutti ci accomuna e che consiste nell'aver cura del proprio sé, della propria libertà dalla paura, del proprio rapporto con il cambiamento. È la disponibilità al rinnovamento del mondo che ci circonda e al rinnovamento di noi stessi. Attraverso il discorso etico, e anche attraverso una politica eticamente orientata potremo forse formare l'uomo, educandolo a guardare nel buco nero della propria incomunicatività e a non nascondersi dietro alle maschere. Direi, in breve, che si tratta di far trionfare il bisogno di essere su quello di apparire.

Intervista di Renato Parascandolo. L'intervista fa parte dell'opera in videocassette "Viaggio tra i filosofi" - Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, edita da VideoSapere-Paravia