Skip to Content
Lunedì, 21 Agosto 2017

L'etica di Aristotele

di Pierre Aubenque

Vita, Opere, Pensiero

Vita:
Pierre Aubenque è nato il 23 luglio del 1929 a L'Isle-Jourdain (Gers). Allievo dell'Ecole Normale Supérieure, è stato poi assistente allUniversità di Montpellier (1955-1960), poi professore alle Università di Beçanson (1960-1964), di Aix-Marseille (1964-1966) e di Hambourg (1966-1969). A partire dal 1969 insegna alla Sorbona (Università di Paris IV) Filosofia e Storia della filosofia antica.

Opere:
Le problème de l'être chez Aristote, Paris 1962; La prudence chez Aristote, Paris 1963; Problèmes aristotéliciens, Paris, 1983; La prudence chez Kant, in Revue de métaphysique et de morale, 1975, Etudes sur la métaphysique d'Aristote, Paris, 1979; Concepts et catégories dans la pensée antique, Paris 1980.

Pensiero:
Pierre Aubenque, che si è ispirato sempre più nelle sue analisi a una ermeneutica di ispirazione heideggeriana e gadameriana, colloca Aristotele nella storia dell'essere, nel senso in cui la intende Heidegger, ma in un luogo più originario rispetto a quello che si tenderebbe ad accordargli in base all'evoluzione ulteriore dell'aristotelismo. Pierre Aubenque mostra che Aristotele non è l'autore della dottrina dell'analogia dell'essere e che non è interamente responsabile del modello onto-teologico che dominerà per secoli il pensiero metafisico. Sottolinea così in Aristotele un'etica della prudenza che conserva la sua attualità in rapporto alla critica, divenuta necessaria, della modernità.
Per quanto Platone abbia costruito una compiuta filosofia morale, secondo Pierre Aubenque solo Aristotele può essere considerato il fondatore di questa disciplina, che egli distingue dalla politica all'interno della più generale filosofia della pratica. Lo scopo dell'etica aristotelica è la realizzazione di ciò che è bene per il singolo individuo in vista della sua particolare felicità. Spiegando il significato della distinzione aristotelica fra virtù etiche e virtù dianoetiche, Aubenque si sofferma sulla phrónesis o prudenza, quale sapere che orienta l'azione. Essa, facendosi abito o disposizione morale, consente non solo di discernere i fini da perseguire, ma anche di individuare i mezzi con cui realizzarli e prevedere gli effetti, diversamente dall'imperativo categorico kantiano, che si preoccupa solo della moralità dell'azione e non della sua efficacia. Nel concetto aristotelico di amicizia Aubenque indica il fondamento principale della vita politica e l'elemento di coesione della pólis. Il concetto aristotelico di giustizia, secondo Aubenque, è riconducibile a ciò che oggi chiamiamo diritto, all'interno del quale, Aristotele, per primo, distingue il cosiddetto diritto naturale dal diritto politico o positivo. Su questo punto Aristotele prende le distanze dal sapere universalizzante di Platone, concependo l'unica natura umana come un universale concreto che si realizza in modi diversi. Questo realismo empirista trova la sua massima espressione, secondo lo studioso francese, nella dottrina del giusto mezzo, che Aristotele non interpreta in termini matematici come media proporzionale o geometrica, ma come giudizio prudenziale, il quale consente di conseguire, oltre un semplice calcolo di interessi, l'equilibrio fra l'eccesso e il difetto. Sottolineando l'attualità della riflessione morale di Aristotele che, contro l'autoritarismo tecnocratico di Platone, valorizza l'autodeterminazione dell'individuo. Aubenque, in conclusione, auspica una riabilitazione della filosofia pratica, vittima nell'epoca moderna di un pericoloso divorzio tra la scienza come sapere assiologicamente neutro e la prassi che tende sempre più a configurarsi come arbitrio privo di sapere.

Intervista

Una riflessione di tipo storico sulla morale comincia con i sofisti e con Socrate, in un'epoca, il V secolo, nella quale entrano in crisi i valori tradizionali. Tale riflessione si approfondisce nell'opera di Platone: tuttavia è in Aristotele che troviamo la prima trattazione complessiva dei problemi connessi alla vita pratica dell'uomo. Qual è il significato storico della riflessione etica di Aristotele e in che termini il filosofo ne definisce l'oggetto specifico?

Aristotele è il fondatore dell'etica. Certamente anche prima di lui venivano affrontati dei discorsi etici, formulati dei criteri, come accade per esempio in Democrito; esisteva una teoria morale in Platone, ma è caratteristico il fatto che essa fosse sviluppata nel quadro di un dialogo che si chiama Politeía, cioè Repubblica, e quindi in un contesto politico. Aristotele ha scritto invece addirittura due etiche, l'Etica Nicomachea e l'Etica Eudemia, che si affiancano alla Politica. Egli ha quindi distinto chiaramente i due ambiti, che erano confusi nella tradizione platonica. D'altra parte Aristotele ha situato la sua etica e la sua politica in un contesto più generale, che ha definito come tale per la prima volta: questo insieme è la filosofia pratica. Anche a questo proposito credo che si potrebbe mostrare facilmente la distanza da Platone: in Platone non esiste una filosofia pratica per così dire autonoma. Lo scopo dell'etica è ciò che Aristotele chiama il bene. Anche in questo caso si potrebbe riandare a Platone, il quale pensava che il bene, l'idea del bene, fosse la chiave di volta di tutte le azioni e anche di tutte le conoscenze. Ma Aristotele aggiunge una precisazione capitale, chiarendo che ciò a cui mira l'etica è il bene umano. Il bene umano, cioè il bene degli uomini in generale, individuato nella vita politica collettiva, ma anche, e forse soprattutto, nella vita individuale. Dunque Aristotele accorda un'importanza considerevole ed una piena autonomia ai fini individuali dell'uomo, che possono essere riassunti in un solo termine: eudaimonia o felicità. Dunque l'etica è la scienza delle azioni che conducono l'uomo, considerato individualmente, alla felicità.

Aristotele suddivide le virtù in dianoetiche, proprie dell'anima razionale, ed etiche, proprie dell'anima desiderativa. La virtù etica è concepita da Aristotele come una disposizione o un abito virtuoso del carattere, fondato sull'abitudine. Come definisce invece il filosofo le virtù dianoetiche?

Virtù dianoetiche vuol dire in realtà virtù intellettuali, virtù dell'intelletto, della diánoia; questo può sembrare sorprendente a noi moderni, che associamo l'idea di virtù a quella di moralità. Per noi l'espressione "virtù morale" è quasi un pleonasmo: ogni virtù è morale. Bisogna ricordare qui che il termine greco che traduciamo con virtù - areté -, significa, in un senso più generale, la perfezione o l'eccellenza. Di conseguenza è normale che ci sia un'eccellenza, una perfezione dell'intelletto, della diánoia, una virtù dianoetica, così come c'è un'eccellenza dei costumi, ovvero della volontà, che conduce alla decisione e all'azione. Ora, fra le virtù dianoetiche se ne trova una che mi sembra molto importante, in quanto assicura il legame tra la teoria e la pratica. È la virtù che Aristotele chiama phrónesis, con un termine che è stato tradotto, a partire dall'antichità latina, con prudentia; si tratta della nostra "prudenza", anche se occorre aggiungere che nel corso dei secoli questo termine ha perduto molto del suo antico significato filosofico. Che cosè la prudenza? La prudenza - mi attengo alla traduzione tradizionale del termine, che riassume in sé l'intera tradizione morale dell'Occidente -, questa virtù intellettuale e dianoetica, ha la funzione di fornire all'azione morale le componenti intellettuali, la parte di teoria di cui essa ha bisogno per determinarsi in modo razionale o, meglio, in modo ragionevole. Si potrebbe dire che questo ricorda la deduzione della pratica a partire dalla teoria che trovavamo in Platone. Ma la differenza considerevole risiede nel fatto che la prudenza non è una teoria scientifica, che verta sul necessario o sull'ideale, sul trascendente, ma è una teoria che si muove vicino all'esperienza, e in particolare a quell'esperienza che caratterizza il nostro mondo, il mondo che Aristotele chiama "sublunare", ossia un mondo dove ci sono certo delle regolarità, delle costanti, ma dove non regna una necessità assoluta come in quello celeste. Dunque la prudenza è certamente un sapere, ma non è una epistéme, una scienza; è un sapere che ci permette di orientarci all'interno di quel mondo contingente che è il nostro.

La phrónesis, la prudenza, è dunque la virtù che assicura il legame fra la teoria e la pratica. Quale relazione stabilisce Aristotele fra la virtù della phrónesis e ciò che per noi moderni è più propriamente la moralità?

Il phrónimos è un uomo saggio, che deve dare consigli, ed al quale si deve chiedere consiglio. Occorre aggiungere che è difficile divenire phrónimos, prudente, poiché questo presuppone un certo habitus, una certa disposizione intellettuale e morale, dato che la virtù della prudenza non è estranea alla moralità. Essa illumina la moralità, permettendole di prendere le sue decisioni, consentendo ad esempio di discernere all'interno del nostro fine generale, la felicità, i fini particolari che sono in rapporto con la nostra personale costituzione, con le nostre qualità personali ed i nostri difetti; è la virtù della prudenza che permette a ciascuno di noi di scegliere fra una vita di lavoro solitario nella meditazione o nella contemplazione, o, ad esempio, una vita politica, basata sulla solidarietà e sulla comunicazione con gli altri uomini. Entrambi questi fini sono perfettamente legittimi: è la prudenza che ci dirà qual è quello che meglio si accorda con il nostro carattere, con il nostro temperamento. Un'altra funzione della prudenza è quella di consigliarci sui mezzi. Una volta posto un fine, quali sono i mezzi più adeguati per realizzarlo? Credo che questo problema riguardi anche noi moderni, in quanto, a partire da Kant, abbiamo appreso che la moralità concerne essenzialmente i fini. Secondo Kant l'imperativo della moralità è un imperativo categorico, che cioè si impone, quali che siano i mezzi da utilizzare per realizzare i fini e quali che siano le conseguenze; la virtù aristotelica della prudenza, invece, è attenta ai mezzi; ci permette di deliberare - naturalmente, in vista del fine - quali siano i più adeguati. Essa è anche attenta, nella misura in cui il problema dei mezzi è legato a quello delle conseguenze, alle conseguenze, forse imprevedibili, dei mezzi che utilizziamo. Se permette, citerei un esempio che ci consente di stabilire un confronto con la morale kantiana: se vediamo qualcuno che sta annegando davanti a noi, l'imperativo kantiano ci obbliga e determina come nostro dovere gettarci in acqua e fare tutto il possibile per salvare colui che sta annegando. La prudenza aristotelica terrebbe invece conto delle circostanze, delle capacità effettive di ciascuno, ed in particolare della nostra attitudine al nuoto. Se la prudenza considera che le nostre capacità di nuotatore sono così scarse da rendere prevedibile l'insuccesso, allora ci darà forse il consiglio di andare a cercare altrove dei soccorsi, piuttosto che compiere un'azione che sarebbe sì morale, ma inefficace. La prudenza reintroduce la dimensione dell'abilità, come direbbe Aristotele, nella determinazione dell'azione morale. Naturalmente la prudenza ha un limite, e Aristotele ce lo dice molto chiaramente: i mezzi impiegati devono essere morali. Dunque in nessun caso la prudenza giustifica, in vista di un fine che supponiamo morale, dei mezzi che vadano contro la moralità. I mezzi devono essere da un lato efficaci, e dall'altro morali.

Ben due libri dell'Etica Nicomachea - l'VIII e il IX - sono dedicati all'amicizia. Per quale motivo Aristotele dedica tanta attenzione a questa categoria?

Senza dubbio a causa della definizione dell'uomo come "animale politico", oppure, come Aristotele dice altrove in modo più generale, come "animale comunitario" che vive nelle póleis. Aristotele pensa che la vita nelle città, la vita politica, rappresenti il coronamento della vita comunitaria, ma ciò non esclude evidentemente anche una vita familiare, alla quale egli consacra delle trattazioni importanti. L'amicizia non è una virtù, per quanto essa possa nel migliore dei casi appoggiarsi sulla virtù. Ci sono tre tipi di amicizia: l'amicizia fondata sul piacere, quella fondata sull'interesse e quella fondata sulla virtù, che è evidentemente l'amicizia più elevata e più perfetta. Dunque l'amicizia nella sua forma più elevata è legata alla virtù morale, e la sua funzione è quella di contribuire alla realizzazione dell'essenza dell'uomo, ovvero di un essere ragionevole, che ha tendenza a comunicare, e che d'altra parte mira a dei fini. L'amicizia da una parte permette per ciascuno degli amici di volere il bene dell'altro - è dunque il bene reciproco dei termini dell'amicizia ad essere l'obiettivo di questa specie di struttura comunitaria - e, dall'altra, consente a coloro che sono impegnati in questa relazione di volere uno stesso fine, di instaurare per così dire una sorta di fraternità, di solidarietà fondata su una comunanza di fini. Dunque l'amicizia, anche se ha una dimensione interpersonale immediata, è il fondamento principale della vita politica, della città. Quest'idea dell'amicizia civica, che rappresenta il legame della pólis, è senz'altro un punto molto interessante e molto bello della concezione aristotelica. Certo, si potrebbe obiettare che la pólis antica, quale la concepisce ancora Aristotele, ha una grande forza di esclusione, in particolare nei confronti degli schiavi. Questo è un aspetto della pólis greca e delle riflessioni politiche dei filosofi greci, in particolare di Aristotele, difficile da accettare per noi. Non insisto su questo punto, che meriterebbe uno studio a parte; ma se si prescinde da questa spiacevole esclusione, è chiaro come sia l'amicizia a rappresentare, per Aristotele, il simbolo della polis, della città-Stato. Aristotele pensa che le comunità umane siano delle comunità finite, limitate. Il suo ideale è una città, una polis, composta da un centro urbano e dalla campagna circostante, in modo tale che la si possa abbracciare con lo sguardo. È dunque uno Stato dal volto umano. Non è l'umanità in generale: Aristotele ignora ciò che gli stoici scopriranno un po' più tardi, ovvero l'amore dell'umanità. In Aristotele l'amore dell'umanità si realizza attraverso delle amicizie concrete, che lo interessano più della relazione propriamente amorosa, ritenuta forse troppo individuale. Ciò che lo interessa è l'amicizia, cioè le piccole comunità familiari e politiche. Tutta la sua Politica, che è, su questo piano, un prolungamento dell'etica, è una descrizione delle condizioni che permettono alla città, come all'individuo, di essere felice.

Il contesto politico in cui è inserita l'etica aristotelica comporta che un rilievo speciale assuma la trattazione della giustizia. Qual è il significato specifico di questa virtù?

C'è un celebre testo di Aristotele nel libro V dell'Etica Nicomachea che verte sulla giustizia. Come ricordavo poco fa, la giustizia è la virtù che riguarda tutte le relazioni interumane, dando loro delle regole, una norma. In altri termini, ciò che Aristotele chiama giustizia - il díkaion, la dikaiosyne - somiglia molto a ciò che noi chiamiamo oggi "diritto". E Aristotele è uno dei primi a distinguere all'interno del diritto fra diritto naturale e diritto politico, in un senso che corrisponde a ciò che noi chiamiamo rispettivamente diritto naturale e diritto positivo. Ma ciò che Aristotele aggiunge, e che è estremamente importante per la sua concezione, è che quest'ultimo non è necessariamente arbitrario. Varia secondo le nazioni, o, si può aggiungere, secondo le epoche, ma non è per questo motivo antinaturale. In altri termini, l'idea di Aristotele è che il diritto possa essere ad un tempo naturale e variabile. Le forme concrete della giustizia - per esempio, le procedure per firmare contratti, per restituire i debiti, punire gli eventuali colpevoli, le ammende previste per soddisfare alla giustizia - variano secondo i paesi, ma non sono per questo arbitrarie. C'è dunque una natura del diritto, che si diversifica in funzione della natura particolare delle differenti comunità umane. Il diritto non è necessariamente lo stesso ad Atene, a Sparta ed altrove, e questa non è un'obiezione nei suoi confronti, poiché l'universalità sarebbe altrimenti un'universalità astratta; quello che Aristotele riconosce è appunto ciò che Hegel chiamerà più tardi l'universale concreto, l'universale che si realizza hic et nunc in circostanze che sono di volta in volta differenti. Nella sua ultima opera, le Leggi, anche Platone ha tenuto conto della diversità delle circostanze e delle comunità; ma, da un punto di vista generale, la sua intenzione è stata universalizzante, unificatrice, mentre Aristotele sembra rinunciare all'idea di una norma unica, e studia la sua differenziazione in funzione appunto delle "nature" al plurale. L'uomo ha una natura, ma questa si diversifica a seconda che si sia ateniese, spartano, o addirittura persiano, per ricordare le grandi città e le grandi nazioni dell'antichità. La natura umana dunque è ad un tempo unica e diversa, è universale e insieme comporta una sorta di plasticità, di malleabilità, che Platone aveva senza dubbio avuto la tendenza a sottovalutare e a subordinare al rigore di un ordine ideale che egli concepiva come un ordine matematico. In Aristotele la matematica cessa di essere una sorta di paradigma universale e, si potrebbe aggiungere, obbligatorio. Nel testo sulla giustizia dell'Etica Nicomachea, al quale facevo allusione, Aristotele fa l'elogio degli architetti dell'isola di Lesbo, che utilizzavano il regolo di piombo, in quanto il piombo - metallo molto poco rigido - si adatta alle sinuosità, alle asperità, alle irregolarità della pietra. Ciò che Aristotele traeva da questo confronto è che per dare una regola all'indeterminato occorre una regola che sia essa stessa indeterminata e che rimanga tuttavia una regola. È questo paradosso di una regola che dovrebbe essere retta, che ha la funzione di dirigere o di regolare, e che è nello stesso tempo indeterminata, a rappresentare, credo, l'originalità dell'etica di Aristotele, ed in particolare della sua concezione della giustizia.

Una dottrina ben nota, e che riassume assai bene la posizione di Aristotele, è quella del giusto mezzo. Che cosa si intende con questa espressione?

Le ultime parole della Politica illustrano chiaramente non tanto lo scopo o il fine che Aristotele si prefigge, quanto il suo metodo, il suo modo di procedere. Queste tre parole sono: il possibile, il conveniente e il giusto mezzo. Si tratta dei tre termini chiave dell'etica e della politica di Aristotele, della sua filosofia pratica. Naturalmente questo mezzo non è un compromesso, una media, ma è una determinazione ottimale. Il mezzo è un optimum che permette a ciò che si trova a metà strada fra l'eccesso e il difetto di offrire in ogni circostanza particolare la soluzione, realizzando nel migliore dei modi le perfezioni proprie dell'uomo, o comunque le perfezioni di cui egli è capace. Il giusto mezzo può certamente essere determinato in modo matematico, o quasi matematico. Si tratta di una nozione che ha un equivalente matematico in Grecia, ovvero la medietà, la mesótes, che può essere sia la media proporzionale, sia la media geometrica. La media proporzionale e quella geometrica tengono conto delle differenze quantitative tra i termini, ma Aristotele non è prigioniero di un qualsivoglia matematismo. Egli pensa senza dubbio che la matematica sia troppo astratta e troppo rigida. Pertanto, nella maggioranza delle circostanze, è il giudizio dell'uomo prudente, di cui parlavamo, che determina il mezzo. E l'uomo prudente è un uomo che ha buon senso, nel significato più forte di questa espressione; egli rappresenta il senso comune, e dunque, per così dire, la posizione della comunità. Le virtù morali sono appunto dei giusti mezzi, degli equilibri fra i vizi opposti. Darò un esempio che è pienamente significativo di un certo realismo di Aristotele, che non intende privare la natura umana di nessuna delle sue dimensioni, ivi compresa la passione. Le passioni per Aristotele, a certe condizioni, sono legittime; bisogna moderarle, ma non bisogna estirparle, contrariamente a ciò che diranno più tardi gli stoici. L'ideale di Aristotele è un ideale di metriopatia, come si dirà più tardi, cioè l'ideale delle passioni moderate. E allora, cosa vuol dire "passione moderata"? Offro un esempio di virtù aristotelica: c'è una virtù, della quale poco importa il nome greco, che è del resto un nome largamente artificiale, propria dell'uomo che sa montare in collera quando occorre, dove occorre, nei confronti di chi occorre e come occorre. Una virtù della buona collera. A questa virtù della buona collera, della giusta collera, si oppongono due vizi: uno che si potrebbe chiamare "irascibilità", e che è l'eccesso di collera, il vizio proprio del collerico; ma c'è anche un altro vizio, di cui Aristotele è forse il solo ad aver fatto, per così dire, la teoria e la descrizione: è il vizio di colui che è incapace di andare in collera, anche quando dovrebbe. Questo esempio, che appartiene insieme alla psicologia e alla morale, mostra la finezza e il realismo delle analisi di Aristotele.

L'uomo, secondo Aristotele, è portato per natura a vivere in società, è un animale politico. In questo senso il bene umano è impensabile al di fuori della pólis. Se dunque il bene dell'individuo e quello della città sono strettamente intrecciati, in che termini il filosofo stabilisce il rapporto fra etica e politica?

Aristotele, a differenza di Platone, non confonde l'etica con la politica, e non subordina la prima alla seconda. Platone pensava - lo dice nella Repubblica - che l'uomo non può essere felice se non nella misura in cui la città è felice; questo era inteso nel senso che la felicità individuale dell'uomo non è qualcosa di diverso da quella che deriva dalla sua appartenenza alla città. Aristotele rende invece la felicità individuale relativamente indipendente dalla felicità dello Stato. Non c'è felicità astratta dello Stato e della città. La felicità della città non è qualcosa di diverso dalla somma delle felicità individuali dei cittadini che la compongono. Di conseguenza nella pólis - in quella che può essere considerata eccellente - non c'è opposizione fra i fini dell'individuo e i fini della città. Non c'è trascendenza della città rispetto agli individui che la compongono, i cittadini. Aristotele ammette però che è attraverso la città e la vita politica che l'uomo, anche individualmente, realizza nel modo migliore le sue aspirazioni, esprime nel modo migliore le sue virtualità. Per questa ragione, nella stessa misura in cui l'uomo è un animale politico, è chiaro che la vita politica non consiste soltanto nella vita dell'uomo politico, ma coincide con la vita del cittadino: si può essere uomini politici rimanendo semplicemente polites, cioè cittadini; non c'è bisogno di essere governanti per accedere alla dignità dell'uomo politico. Dunque la vita politica coincide con la normale vita del cittadino, mentre, soprattutto in una città democratica come Atene, i cittadini sono governanti potenziali, e diventano, a turno, alternativamente governanti e governati. Dunque la politica è allo stesso tempo l'arte di comandare e l'arte di ubbidire, ma di ubbidire in vista del bene. Dunque la politica è il coronamento dell'etica. C'è distinzione, ma c'è anche continuità, nel senso che la vita morale sarebbe, per così dire, mutilata se non sfociasse in quelle relazioni che si instaurano attraverso l'amicizia in una città, in una concreta pólis.

Si parla oggi di "riabilitazione della filosofia pratica". Che cosa si intende con tale espressione e qual è, in questo contesto, l'attualità dell'etica di Aristotele?

Credo di poter indicare due ragioni di questa attualità. La prima ruota intorno alla nozione stessa di filosofia pratica che abbiamo evocato. La filosofia pratica di ispirazione aristotelica si era progressivamente esaurita nel corso dei secoli, in seguito ad una sorta di evoluzione, del resto ben nota, della concezione della scienza. La concezione che caratterizza l'epoca moderna, e che ci ha fatto volgere le spalle in modo definitivo alla scienza antica, riduce la scienza ad una specie di immenso lavoro di oggettivazione, di riduzione dell'essere alla rappresentazione, a ciò che chiamiamo oggettività; tale oggettività è certamente relativa ad un soggetto, ma ad un soggetto che è un soggetto di conoscenza. Come dirà Kant, questo soggetto è la condizione di possibilità dell'oggettività che è realizzata attraverso la conoscenza scientifica. Un tale sapere scientifico non comporta dei fini, ma si caratterizza per una totale astensione assiologica, per una neutralità assiologica, per dirla con Max Weber; questo sapere è rappresentato dall'insieme delle scienze moderne, il cui paradigma è la scienza matematica della natura sorta all'inizio dell'epoca moderna. Ora, questo sapere ci fornisce la conoscenza dei fenomeni, insieme alla disponibilità di un numero impressionante e particolarmente efficace di mezzi tecnici; ma non comporta di per se stesso nessuna finalità morale. Questo non nel senso che esso sia per essenza immorale; ignora però, deliberatamente, il problema dei valori e dei fini. Nell'epoca moderna si è prodotto un divorzio fra la scienza, che è assiologicamente neutra, non si occupa di problemi morali o politici, ed il problema, che evidentemente rimane, della determinazione dei fini umani legittimi e dei mezzi più propri, più adeguati, per realizzare questi fini. Detto altrimenti, si produce una sorta di scissione, di rottura, tra la teoria, che è divenuta sempre più una teoria scientifica, e la pratica, che è stata abbandonata a se stessa. Io penso che questa scissione, questa dissociazione, sia catastrofica, in quanto l'azione umana, abbandonata a se stessa, rischia di cadere nell'arbitrario, in ciò che si potrebbe chiamare una sorta di decisionismo. O, al contrario, - e questa tendenza è ugualmente presente in certe dottrine contemporanee, e forse ancor più in alcune dottrine del secolo scorso -, l'azione umana può essere considerata come una specie di dominio particolare dell'essere in generale, che sarebbe anch'esso sottomesso all'oggettività scientifica. Detto altrimenti, questo dominio si potrebbe considerare interamente regolato dalla conoscenza psicologica o sociologica, dipendente dalle scienze umane, e non avrebbe dunque più nessuna finalità propriamente morale, che sia oggetto di una riflessione morale come tale. Ciò che nella filosofia contemporanea viene chiamato "filosofia pratica" è, credo, proprio un tentativo di riallacciarsi ad una certa tradizione aristotelica, di riconciliare la teoria e la pratica grazie ad un sapere che chiamerei un sapere "prudenziale", che permette appunto, grazie alla virtù intellettuale della prudenza, di stabilire un legame fra le nostre conoscenze empiriche, antropologiche, tutto ciò che possiamo conquistare attraverso la nostra esperienza, e, d'altra parte, la determinazione concreta dei fini e dei mezzi, che rimane il compito essenziale dell'etica come della politica. Da questo punto di vista la morale di Kant, che aveva tentato a modo suo di risolvere il problema, attribuendo una totale autonomia alla pratica nei confronti della teoria, non permette, o non permette più, di risolvere i problemi concreti dell'azione morale o politica. Essa infatti fa astrazione dai mezzi, dalle conseguenze, perché la determinazione delle conseguenze e quella dei mezzi presupporrebbe un sapere teorico che Kant ha per definizione escluso dalla determinazione della massima morale e di quella politica - che è anch'essa, per lui, in primo luogo una massima morale. Da qui nasceva l'inconciliabilità fra la purezza delle intenzioni ed una pretesa impurità dei mezzi; ma l'impurità dei mezzi è relativa alle circostanze del loro impiego. Credo dunque che sarebbe tempo di reintrodurre nella determinazione della moralità e nelle decisioni che siamo chiamati a prendere, nell'ordine individuale e nell'ordine collettivo, la considerazione ragionevole dei mezzi e la supposizione, ugualmente ragionevole, delle conseguenze prevedibili. E in questo compito la prudenza potrebbe ancora venirci in aiuto.

Intervista di Renato Parascandolo. Traduzione di Fiorinda Li Vigni. L'intervista fa parte dell'opera in videocassette "Viaggio tra i filosofi" - Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, edita da VideoSapere-Paravia