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Giovedì, 19 Ottobre 2017

Politica ed etica

di Gennaro Sasso

Vita, Opere, Pensiero

Vita:
Gennaro Sasso è nato a Roma nel 1928. Ordinario di Filosofia teoretica nella facoltà di lettere e filosofia dell'Università La Sapienza di Roma. Direttore dell'Istituto Italiano per gli studi storici di Napoli, Socio Nazionale dell'Accademia dei Lincei.

Opere:
Fra i molti studi dedicati a Machiavelli, si ricordino, oltre a Niccolò Machiavelli I, Il pensiero politico II, La storiografia, Bologna 1992, l'ampia silloge in tre tomi, Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Milano-Napoli 1987/1988. È autore altresì di molti studi concernenti l'idealismo italiano: Benedetto Croce, La ricerca della dialettica, Napoli 1975; Per invigilare me stesso. I "Taccuini di lavoro" di Benedetto Croce, Bologna 1989; Filosofia e idealismo, I, Benedetto Croce, Napoli 1994, al quale presto si aggiungeranno un secondo, concernente Giovanni Gentile, e un terzo dedicato a De Ruggiero, Calogero e Scaravelli. Ha studiato l'idea di progresso nell'antichità classica: Il progresso e la morte. Saggi su Lucrezio, Bologna 1978, e nell'età moderna: Tramonto di un mito. L'idea di progresso fra Otto e Novecento, Bologna 1988, mentre la sua ricerca teoretica si è per ora tradotta, oltre che nei volumi dedicati all'idealismo, in Essere e negazione, Napoli 1987, e in L'Essere e le differenze. Sul "Sofista" di Platone", Bologna 1991.

Pensiero:
Gennaro Sasso ha dedicato importanti studi al pensiero di Niccolò Machiavelli, considerato il filosofo che ha svelato il volto della politica, inducendo a diffidare di qualsivoglia sopravvalutazione del suo ruolo. Si è inoltre occupato a lungo dell'idealismo italiano, offrendo un'ampia riflessione in sede teoretica intorno al problema dell'essere.

Se la politica riguarda il bene della comunità e l'etica viene definita come riguardante il bene, allora si potrebbe dire che la politica non è altro che una specificazione dell'etica intesa come scienza del bene. Una riflessione su tali temi nel mondo antico porta tuttavia a introdurre elementi di contrasto in questo quadro, che si evidenziano se si pone l'accento sull'idea del vantaggio come peculiare della politica. Etica e politica non vanno concepiti come termini di un rapporto. In una situazione categoriale dominata dal concetto di relazione è difficile riconoscere etica e politica nella loro fisionomia autentica. Contro le ideologie della totalizzazione che vedono la politica come somma di tutti i valori umani, Sasso richiama le terribili esperienze della Seconda Guerra mondiale, considerando il realismo politico, la svalutazione della politica rispetto ad altre attività dell'uomo, come l'atteggiamento più saggio da assumere. Di fronte all'esperienza del fascismo, Croce tende a recuperare l'unità di etica e politica, distinte nell'ambito dell'esperienza pratica. Da questa posizione si differenzia completamente quella di Machiavelli che afferma l'unicità e l'assolutezza della politica, dal cui orizzonte vengono esclusi tutti gli altri valori, cui la politica non potrà mai sovrapporsi. Sasso nega una profonda ispirazione machiavelliana in Hegel, contraddetta già dalla distinzione fra eticità e moralità. Il principio di equivalenza delle opinioni è il concetto che ci può consentire di fondare una società politica civile. In questo senso vengono richiamati alcuni temi del giusnaturalismo alla luce dell'insegnamento di Machiavelli, che avendo svelato il volto della politica, ci induce a considerare le protezioni e le garanzie necessarie per difenderci da essa.

Intervista

Il tema della nostra conversazione è la relazione fra etica e politica: muoviamo quindi dall'ipotesi che fra queste due istanze, l'istanza etica che investe il mondo del bene individuale, e l'istanza politica che riguarda in generale il bene e la salvaguardia, la difesa, il vantaggio della collettività o dello Stato vi sia un rapporto. Domandiamoci allora in primo luogo che tipo di rapporto vi sia tra etica e politica in generale, e in secondo luogo se il mondo greco e il mondo moderno affrontino tale rapporto in modi diversi o in modi analoghi.

Credo che convenga precisare in maniera più ravvicinata i termini del rapporto che viene proposto. Se la politica riguarda il bene della comunità, la salvaguardia della comunità intesa come depositaria di beni e di valori, non soltanto utilitari, e d'altra parte l'etica viene definita come necessariamente riguardante il bene, allora già qui mi sembrerebbe piuttosto problematico parlare di "rapporto", perché si potrebbe dire che in questa prospettiva la politica non è niente altro che una specificazione del bene etico, dell'etica intesa come scienza del bene. Si potrebbe dire che la politica è una sezione di capitolo molto più ampio che comprende la riflessione morale e la considerazione morale. Da questo punto di vista non è già un rapporto fra etica e politica quello che si verrebbe ad instaurare, ma è piuttosto il rapporto che la totalità instaura con una delle parti che la compongono. La seconda domanda, concernente da un lato il mondo greco e da un altro il mondo moderno, implica una risposta destinata a complicare il quadro delineato nella prima domanda. Ora, non è possibile naturalmente dire in una parola che cosa il mondo greco abbia pensato della realtà politica e di quella morale e che cosa il mondo moderno abbia pensato di queste medesime realtà. Però si può assumere per esempio che ci sia una differenza fondamentale anche all'interno del mondo greco tra due dimensioni: una è quella che ha come protagonista Tucidide o almeno alcune parti della sua opera, la storia della guerra del Peloponneso, l'altra è quella di personaggi di alcuni dialoghi platonici, il personaggio di Trasimaco, il personaggio di Polo, il personaggio di Callicle, per qualche verso il personaggio stesso di Gorgia e dall'altra parte, viceversa, la teorizzazione aristotelica in cui sembra che con maggiore difficoltà si possano introdurre tra etica e politica elementi di contrasto, con la conseguenza che in questo secondo ambito, parlare di un rapporto fra etica e politica è difficile, a meno che non si intenda appunto per rapporto, quello che dicevo prima, e cioè il rapporto che la totalità intrattiene con una delle sue parti, oppure, se si vuole, che una delle parti della totalità intrattiene con questa totalità medesima.

Parlare di bene riferendosi all'istanza etica e parlare di bene attribuendolo al vantaggio della collettività e dello Stato significa dunque tendenzialmente far scomparire quello che appare come un potenziale dissidio? Da questo punto di vista, come si deve giudicare l'idea aristotelica che in alcune forme di dominio politico, come Aristotele afferma nel terzo Libro della Politica, le virtù dell'uomo buono e le virtù del bravo cittadino coincidono ?

Per quanto concerne la prima questione, e cioè se parlandosi di bene, tanto in riferimento alla comunità politica, quanto in riferimento all'ideale morale, in realtà si individui un medesimo contenuto, io direi che se l'accento batte sul termine e sul concetto di bene, sì, effettivamente si individua piuttosto una coincidenza che una dicotomia, che un'alternativa di valori, e quindi in quell'ambito etica e politica appariranno come tendenzialmente la stessa cosa. Il problema nasce se, viceversa, si pone in rilievo il termine vantaggio, se si parla di vantaggio della comunità e dei suoi membri. In tal caso, siccome una comunità politica noi la intendiamo come necessariamente tale fra altre comunità, siamo in presenza di un universo di comunità, non siamo in presenza di una comunità che coincida con l'universo. Allora, evidentemente, qui il termine vantaggio finisce per ospitare dentro di se una serie di potenzialità, che svolte potrebbero mettere a rischio il rapporto armonico fra etica e politica previsto prima. È evidente che se il vantaggio si realizza come vantaggio della tale comunità, esso potrebbe realizzarsi come svantaggio di altre comunità; in questo caso il bene diventa il bene particolare di una comunità, non diventa il bene dell'umanità che non può essere un bene particolare. Ne consegue che fra bene e bene, si viene ad istituire un contrasto; questo contrasto è il contrasto di etica e politica. In questo caso la prospettiva armonizzante di queste due dimensioni rischia di perdersi e di rompersi. Per quanto concerne Aristotele e la questione che Lei pone a proposito del terzo Libro della Politica, sarei tentato di rovesciare il senso della Sua domanda. È certamente vero che in quelle pagine Aristotele tende a presentare unitariamente e armonicamente il fine dell'uomo politico, si potrebbe dire con un linguaggio non suo, e il fine dell'uomo etico, dell'uomo morale. È anche vero che Aristotele conosce, accanto alle costituzioni rette, le costituzioni oblique - per costituzioni oblique si può intendere senz'altro le costituzioni che non sono buone: allora mi chiedo se per esempio la coincidenza di etica e politica sia un affare delle costituzioni buone e se la non coincidenza di etica e politica sia un affare delle costituzioni non buone. In questo caso è evidente che la considerazione politica, includendo e il retto e l'obliquo, per parlar nei termini appunto Greci, comprende anche il suo contrasto con l'etica, ossia non soltanto la sua armonizzazione o coincidenza con l'etica, ma anche il suo contrasto. Cosicché il tema pericoloso, inquietante della dicotomia, del contrasto, della non armonizzazione fra etica e politica lo sentiamo muoversi, per così dire, nelle parti più implicite anche di quei pensatori che tendenzialmente, viceversa, hanno di mira l'unità e l'armonia.

Il rapporto tra etica e politica deve essere considerato come un rapporto fra termini conciliabili, o si deve piuttosto parlare di una radicale e drammatica impossibilità di armonizzare i due estremi del rapporto?

È qui implicito il concetto di relazione, il concetto di connessione di cui anche il concetto di dissociazione è parte. Tanto il momento della componibilità di etica e politica, quanto il momento della incomponibilità dell'etica e della politica rientrano in una filosofia che costituisca se medesima come filosofia della relazione. Su questo punto un po' più complicato sarà bene dire alcune cose, che forse possono contribuire a chiarire il discorso. Io ho estrema difficoltà, dopo aver riflettuto sul problema nel corso della mia vita, a concepire i termini o le esperienze dell'etica e della politica come tali che costituiscano il termine di un rapporto, di un rapporto necessario. Mi riesce difficile concepire la politica e l'etica come tali che rientrino in un universo, per esempio quello della prassi, e così via. Perché? Una relazione suppone che i termini che la costituiscano siano termini reali, è necessario insomma che ci sia l'etica e la politica perché ci sia una relazione dell'etica e della politica. Però d'altra parte è anche vero che l'etica e la politica senza la relazione che le tiene insieme non sarebbero quelle che sono. Quindi il giuoco qui si conduce attraverso tre elementi: l'etica, la politica e la relazione. Cosa può accadere quando il concetto di relazione sia visto nelle sue possibilità fondamentali? Può accadere che si intenda la relazione come il piano superiore a cui e l'etica e la politica ascendono, quando siano effettivamente politica ed effettivamente etica: allora in questo caso noi abbiamo piuttosto la teorizzazione di un livello supremo, di una sorta di meta-livello che sintetizza, trasvaluta, idealizza le due realtà che costituivano originariamente la relazione. In questo caso sia l'etica che la politica vengono prese dentro una sorta di meta-etica, questa meta-etica talvolta ha uno strumento e questo strumento è lo Stato. Ne viene fuori la dottrina dello Stato etico, sia che noi la consideriamo nella più difficile trascrizione hegeliana, sia che la consideriamo nella più facile trascrizione che alcuni hegeliani hanno dato di questa dottrina, per esempio Bertrando Spaventa e, ahimè, in Italia nel nostro secolo Giovanni Gentile. Le altre possibilità connesse allo svolgimento di questo concetto della relazione sono che sia la politica a costituire se medesima come termine capace di includere dentro di sé l'altro, quindi la politica diventa una sorta di meta-etica; tutto è dovuto alla politica, la politica impone assolutamente le sue leggi all'etica. Oppure c'è la situazione opposta, uguale e contraria, per cui è l'etica che costituisce se stessa come una sorta di meta-politica, la politica rientra nella prospettiva dell'etica, tutto è dovuto all'etica. In questa situazione categoriale, che è dominata interamente dal concetto di relazione, abbiamo, in tutte e tre queste possibilità diverse di sviluppo, l’estrema difficoltà a incontrare, per così dire, l'etica e la politica, la politica e l'etica, cioè i termini della relazione nella loro fisionomia autentica. Nel primo caso perché entrambe si trasfigurano in qualcosa di superiore, nel secondo caso perché è la politica a trasfigurare in sé l'etica, e non si vede altro che politica, nel terzo caso perché è l'etica a trasfigurare in sé la politica e non si vede altro che etica. Ho l'impressione che ragionando in questo modo si arrivi ad una sorta di Blendung, di abbagliamento. Non si vede più quello che si voleva vedere, ecco perché io sono piuttosto scettico di fronte alle filosofie della relazione, non soltanto in questa materia, ma in linea generale. Non amo neanche parlare per esempio di scissione irreparabile di etica e politica, perché la scissione è soltanto, come dire, il volto negativo della relazione.

Se assumiamo che non sia possibile dare uno scopo etico alla politica, se per etica si intende realizzazione di valori in cui non si trovi assolutamente traccia di utilità e di interesse, la scena del mondo in cui l'uomo agisce non si presenta forse come una sorta di teatro in cui si combatte eternamente una lotta per una sopraffazione da imporre o da respingere, una lotta che non ha finalità e non ha fine?

Questo è naturalmente un problema difficile perché, come tutti i problemi che si collegano alla questione fondamentale del cosiddetto rapporto fra l'etica e la politica, coinvolge passioni, sentimenti e anche pregiudizi che bisognerebbe cercare di dissipare, almeno in parte. La questione della sopraffazione senza fine, oppure della storia politica intesa come la storia di azioni volte alla sopraffazione, alla vittoria, alla prepotenza: si deve forse guardare a tutto questo con un po' più di distacco. Ora, a mia volta chiederei: in questa idea che debba aver fine questo aspetto crudo dell'esistenza che si esprime nella politica, sia quella che gli Stati fanno fra di loro, sia nella politica che si fa al loro interno - non si presuppone forse che noi siamo attesi a un destino di totale razionalità dei fini, di umanità perfetta, di scambio di azioni unicamente rivolte a costituire l'interesse di ciascuno nel momento stesso in cui si costituisce l'interesse di tutti, per cui poi la politica torna a diventare il luogo privilegiato dell'etica? Vi è poi la considerazione meno idilliaca, ma forse in un certo senso meno unilaterale e ingenua, secondo la quale la politica è uno dei fili che costituiscono l'esistenza e il tessuto della storia, ma non è necessariamente nella politica intesa come congruenza di mezzi ai fini che si esaurisce il senso di quello che gli uomini fanno nel corso della loro esistenza storica fra difficoltà più o meno grandi. Ci sono altre cose che effettivamente costituiscono finalità più solide di quelle rappresentate dalla politica. Cominciarono ad affermarsi nel secolo XIX, forse anche nel secolo XVIII queste ideologie della totalizzazione che vedono la politica come somma di tutti i valori umani. Ma ciò non ci ha forse messo di fronte a prospettive sinistre? La Seconda Guerra mondiale non è stata povera da questo punto di vista di insegnamenti terribili. Ci siamo o no resi conto di quanto queste esperienze fossero sottese da ideologie della totalità che culminavano nella politica intesa a sua volta come culmine di tutte le attività umane, come senso e come conferimento di senso ad ogni possibile azione umana? Ce ne siamo resi conto o no? Talvolta ho l'impressione che siamo passati attraverso questo secolo terribile e abbiamo imparato però poco. Come se questi esempi terribili avessero a tal punto schiacciato non soltanto la nostra volontà ma anche la nostra intelligenza, da impedirci di comprendere il senso più atroce di questa esperienza. Io credo effettivamente che la totalizzazione dei valori nel segno della politica sia uno degli idola del nostro tempo che debbono essere sottoposti alla critica più radicale: questo è il senso profondo del discorso. Da questo punto di vista io considero il realismo politico più serio rispetto alle varie "liturgie" dei meta-sensi della politica o della politica intesa come il meta-senso di tutto. Io tenderei, insomma, a una riduzione della politica, a una svalutazione, se si vuole, della politica, perlomeno in cospetto delle tante altre cose che bene o male gli uomini fanno.

L'interpretazione crociana del pensiero di Machiavelli si potrebbe riassumere nella formula: "autonomia della politica dalla morale". Lei invece, come studioso di Machiavelli, parla piuttosto di unicità o assolutezza della politica. In che termini queste interpretazioni divergono e come presentano l'immagine di un Machiavelli che guarda con nostalgia, quasi con rimpianto, al mondo dei valori etici che la politica non può accogliere?

La tesi dell'autonomia della politica in Machiavelli, questa famosa formula crociana pensata negli anni più critici del primo fascismo - siamo nel 1924, alla vigilia della soppressione di tutte le libertà in Italia - è in realtà una formula dell'unità della politica e della morale nel segno della distinzione. Lì autonomia significa due cose: significa tanto che la politica è distinta dall'etica, quanto che necessariamente poi la reimplica, nel circolo delle forme. Non bisogna dimenticare che nella schematizzazione crociana, in quel breve saggio sugli Elementi di politica della Politica in nuce, a Machiavelli segue Vico. Machiavelli e Vico sono i due simboli ideali di questa relazione che implica necessariamente due termini, la politica e l'etica: la loro distinzione è anche la loro unità. Quindi siamo già di fronte a un Croce che tende a recuperare l'unità dei due termini distinti nell'ambito dell'esperienza pratica, proprio perché, ripeto, c'è ormai il confronto con il fascismo, con la soppressione delle libertà politiche e così via. Ora, per quanto riguarda la tesi che io ho sostenuto nei miei studi machiavelliani e che si definisce anche in relazione polemica con quella di Croce - essa si caratterizza in un senso piuttosto tecnico. Io obiettavo, in sostanza, che Machiavelli non conosce l'altro termine del rapporto perché appunto non conosce l'etica. Con Machiavelli non si può parlare di autonomia della politica, perché essa significa la stessa cosa che rapporto fra la politica e la morale, significa distinzione ma significa anche unità. Se in Machiavelli c'è l'autonomia senza unità, la distinzione senza unità, per esprimerci in termini crociani, allora è evidente che non c'è neanche la distinzione, e se non c'è la distinzione, poiché non si può negare che in Machiavelli la politica ci sia, ne deriva che la politica sarà tutto. In questo senso parlavo di unicità o anche di assolutezza della politica. Qui però vorrei chiarire il punto e ribadire una tesi che mi sta a cuore: quella con cui abbiamo cominciato la nostra conversazione. Autonomia, oppure meglio, unicità, assolutezza della politica non significano subordinazione dell'etica alla politica. Autonomia significa che poiché non c'è l'etica, la politica è unica: non c'è nessuna subordinazione dell'etica. L'aspetto sconcertante, affascinante, se si vuole anche inquietante di Machiavelli è che in questo pensatore così crudo, in cui la politica ha talvolta dei connotati terribili, non esiste nessuna ideologia della situazione che viene teorizzata; la politica non diventa un valore sovrapposto e preminente sugli altri, proprio perché gli altri valori non entrano nell'orizzonte della politica, stanno fuori, sono inattuali. Si può avere soltanto nostalgia di cose che non ci sono più, che si sono perdute o che non si è mai riusciti a rendere attuali. In questo senso è vero che in Machiavelli c'è la nostalgia di valori perduti e quando Machiavelli dice sarebbe bene agire così, non dimanco", quando pronunzia questo "non dimanco" cade per così dire la sentenza: attuale è il mondo politico, l'altro è inattuale, oggetto di nostalgia, ma non c'è relazione tra la realtà e la nostalgia, relazione filosofica, voglio dire.

Nella filosofia politica di Hegel, in particolare nei Lineamenti di filosofia del diritto, il rapporto fra moralità ed eticità è un rapporto di subordinazione della prima sfera, che riguarda le regole del comportamento individuale, alla seconda, che investe invece la struttura e le forme dello Stato. Si può affermare che in Hegel e nel pensiero politico idealistico in genere, anche nei suoi sviluppi marxisti, si perda qualcosa di decisivo delle intuizioni di filosofia politica di Machiavelli? È corretto ritenere che la durezza della politica venga, in Hegel, risolta in un orizzonte universale?

La presenza di Machiavelli in Hegel è stata sostenuta da moltissimi interpreti. Per esempio ne L'Idea della ragion di Stato nella storia moderna di Meinecke, che è in sostanza la storia del pensiero di Machiavelli nell'età moderna, c'è un capitolo nella parte conclusiva interamente dedicato a Hegel, un bellissimo capitolo. La tesi è quella di un machiavellismo in senso buono, profondo, del pensiero politico di Hegel. E dal punto di vista della presenza di spunti machiavelliani in Hegel nessuno potrebbe negare la loro esistenza. Io negherei viceversa che ci sia una ispirazione profondamente machiavelliana in Hegel. Lei citava la famosa distinzione tra moralità ed eticità, dicendo appunto che mentre la moralità riguarda soprattutto le azioni degli individui - le azioni degli individui in quanto costituiscono il costume della comunità o delle comunità - l'eticità riguarda l'azione morale dello Stato, che quindi trascende gli individui: ora, basta muoversi nel senso di questa distinzione hegeliana per trovarsi fuori dell'orizzonte machiavelliano. In Machiavelli non ha nessun senso parlare, non dico di moralità ed eticità, ma anche di fini che siano diversi da quell'unico che lo Stato persegue per mantenersi vivo fra gli altri Stati e fra le altre cose della natura e della storia. Non c'è nessun fine ulteriore, non c'è nessuno scopo, non c'è nessun telos nella prospettiva machiavelliana. La visione di Hegel, come degli hegeliani, e naturalmente più che mai la prospettiva di quel particolare hegeliano che è Marx, sono da questo punto di vista variamente debitrici del realismo politico e quindi in questo senso di Machiavelli, ma poi non hanno nulla a che fare con Machiavelli, proprio in quanto si presentano come dottrine finalistiche o teleologiche della storia. Per quanto concerne la Filosofia del diritto di Hegel occorre a mio avviso, accanto alla distinzione fra sfera della moralità e sfera dell'eticità, ricordare un'altra distinzione, che è altresì una unificazione; la distinzione di nuovo fra moralità ed eticità, ma poi anche l'identificazione tra eticità e storia universale. La realizzazione completa del fine ultimo dell'umanità è veramente la realizzazione dell'etica. Questo è il trionfo della teleologia politica, da questo punto di vista quanto di più remoto e lontano si possa immaginare dal pensiero politico di Machiavelli e dalla sua ispirazione più profonda.

Nella filosofia politica contemporanea di parte anglosassone - penso a Rawls per esempio - il ritorno a temi giusnaturalistici classici, come quello del contratto, sembra implicare la ripresa di istanze etiche o normative. È dunque possibile affermare che nel pensiero giusnaturalistico vi sia una forte istanza etica che comanda la formazione del pensiero politico, l'idea della fondazione dello Stato e in che misura è oggi necessario richiamarsi a tali istanze?

Non c'è dubbio. Nei pensatori del giusnaturalismo, direi persino in Hobbes, che per un verso è un pensatore giusnaturalista e per un altro forse non lo è affatto, c'è una fortissima istanza etica. Per quanto riguarda la mia eventuale inclinazione a riprendere in considerazione alcuni temi del giusnaturalismo, la fondazione dei diritti e così via, io non credo che si possa concepire, dopo le esperienze che abbiamo vissute in questo secolo - e io credo che le esperienze debbano essere vissute e debbano anche essere tesaurizzate - una forma associativa, quindi uno Stato, una comunità politica, la quale non abbia a suo fondamento il concetto della reciproca tolleranza fra i soggetti che la costituiscono. Io però non credo che il concetto di tolleranza, e questo è il punto importante, possa essere derivato come corollario delle leggi o della legge di natura, né per altra via della deduzione filosofica: quando ci muoviamo sul piano di questi concetti siamo fuori della filosofia, anche se la filosofia può in un certo senso costituire lo sfondo su cui queste riflessioni si svolgono. Metterei la questione della tolleranza non nei termini del diritto di natura, ma invece nei termini dell'opinione. Tutti gli uomini sono produttori di opinioni e nella vita associata, nella vita empirica, non ci sono niente altro che opinioni che si intrecciano e che si confrontano fra di loro. Ogni volta che a una di queste opinioni si è preteso di assegnare la dignità della filosofia, del principio incontrovertibile che toglie tutti i suoi oppositori e poi nella fattispecie li mette in galera, siamo andati nei pressi oppure siamo entrati addirittura dentro le esperienze terribili del totalitarismo del secolo XX. E il principio della equivalenza delle opinioni, quindi da questo punto di vista della non-verità in senso proprio delle opinioni, è appunto il concetto che ci può consentire di fondare una società politica civile. Le opinioni che noi sosteniamo valgono esattamente quanto le opinioni che gli altri sostengono e il concetto che deve tenere insieme queste opinioni è una specie di Grundnorm che non appartiene però all'ordine delle verità incontrovertibili, ma semplicemente al sistema di valori empirici che si intendono costruire nell'ambito di questa comunità. In questo senso io credo che l'esperienza del giusnaturalismo, al di fuori delle sue categorie forti, possa e debba essere ripresa in considerazione. Questo è quello che io chiamo l'apparato difensivo che gli Stati moderni dovrebbero costituire nei confronti della politica, che nella sua natura autentica non può essere nient'altro che la politica machiavelliana. Machiavelli non è un autore di cui si possa riprendere in prima persona e direttamente la dottrina, ma è un autore che, avendo svelato il volto della politica, impone una serie di protezioni e di garanzie nei confronti di coloro che da quel volto non vogliono essere inceneriti.

 

Intervista di Francesco Trincia

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L'intervista fa parte dell'opera in videocassette "Viaggio tra i filosofi" - Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche, edita da VideoSapere-Paravia