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Sabato, 25 Ottobre 2014

Principi della bioetica

I "principi etici di base"

La prima significativa testimonianza a riguardo è costituita dal "Belmont Report", il rapporto conclusivo dei lavori del primo Comitato di Bioetica, la National Commission for the protection of human subjects on biomedical and behavioural research che, istituita negli Stati Uniti dal Presidente Carter con il mandato di fissare i principi etici di base nellasperimentazione su soggetti umani, lavorò tra il 1974 e il 1978.

Tre i "principi etici di base" (basic ethical principles) individuati dal Rapporto: (i) il principio del rispetto per le persone, con il conseguente obbligo di trattare i soggetti umani coinvolti nella sperimentazione come soggetti autonomi e a tutelare le persone la cui autonomia è menomata o limitata; (ii) il principio della beneficità dei trattamenti medici, che esige la sistematica valutazione dei rischi e dei benefici in maniera tale che i rischi siano adeguatamente giustificati dai benefici attesi; (iii) il principio della giustizia nella ripartizione dei rischi e dei benefici, con l'obbligo a garantire l'equa selezione dei soggetti da includere nei trials clinici.

Nel Rapporto non viene data alcuna spiegazione circa l'articolazione dei principi tra loro, né alcuna specifica fondazione. Sono presentati come una base etica sufficientemente condivisa dalla tradizione culturale occidentale.

L'assunzione di un certo numero di principi come base condivisibile a partire da teorie etiche diverse e come schema normativo di riferimento per produrre regole più specifiche diventa l'intento esplicito dell'opera di T. Beauchamp e J. Childress: Principles of biomedical ethics, pubblicata nel 1979 ad un anno di distanza dal "Belmont Report". Il successo dell'opera, così come la disponibilità da parte degli autori a recepire e a rispondere alle critiche suscitate, sono testimoniate dal susseguirsi di diverse edizioni: 1983, 1989, 1994 (trad. it. 1999). Rispetto al "Belmont Report" la pretesa di T. Beauchamp e J. Childress è duplice: (i) estendere l'applicazione del modello argomentativo basato sui principi dall'area della sperimentazione a tutta l'area biomedica; (ii) dare una più articolata sistemazione al modello in maniera tale rinforzarne la capacità normativa.

L'approccio che ne scaturisce viene presentato come l'applicazione di un insieme di teorie generali che giustificano un insieme di principi da cui vengono desunte delle regole capaci di determinare la decisione. La distinzione che in questo approccio si opera tra principi e regole non è particolarmente rilevante. Principi e regole sono entrambi generalizzazioni normative che guidano le azioni: le regole, più specifiche nel contenuto, hanno un raggio di azione più ristretto rispetto ai principi che sono guide più generali. Quanto alla derivazione, le fonti dei principi fanno riferimento sia alla morale comune che alla tradizione medica. Funzione della teoria etica, in questo approccio, è di incrementare i contenuti derivati da queste due fonti in maniera tale da: (i) chiarire e interpretare questi contenuti; (ii) rendere coerenti le varie istanze; (iii) specificare e bilanciare le richieste delle norme coinvolte in una decisione.

Il nucleo dei principi dell'etica biomedica risulta così composto:

a) Il principio del rispetto dell'autonomia. Tale principio è fondato sul "riconoscimento del diritto a sostenere delle opinioni, a fare delle scelte e a compiere delle azioni sulla base di valori e, convinzioni personali" (p. 131). In campo biomedico, "il rispetto dell'autonomia obbliga i professionisti a comunicare le informazioni, ad accertare la comprensione e la volontarietà e a favorire un'adeguata formazione delle decisioni" (p. 133). Superando ogni tentazione di servirsi dell' autorità derivante dal proprio ruolo per indurre dipendenza nei pazienti, il medico che rispetta l'autonomia dei pazienti opera per "dotarli dei mezzi necessari perché superino la loro sensazione di dipendenza e acquistino il controllo della situazione nella maggiore misura possibile o in quella che essi desiderano" (p. 133).

b) Il principio di non maleficità.Tale principio, distinto dal principio di beneficità, esprime "l'obbligo di non arrecare intenzionalmente danno". Mentre la beneficità richiede l'attivazione di uno specifico aiuto, il principio di non maleficità richiede soltanto l'astensione intenzionale di azioni che arrechino danno. Quanto alla sua fondazione, questo principio è da Beauchamp e Childress direttamente riferito alla tradizione ippocratica: primum non nocere. Nel particolare schema etico-normativo da loro elaborato anche questo principio comunque non ha validità assoluta e, per loro esplicita ammissione, è del tutto compatibile con giudizi di qualità della vita, non necessariamente quindi connesso con la difesa e la intangibilità della vita.

c) Il principio di beneficità. Tale principio si articola attorno alle seguenti regole: prevenire il danno; eliminare il male; promuovere il bene e proporzionare i benefici in rapporto ai costi e ai rischi. A differenza delle regole di maleficità che fondano sempre "doveri perfetti", in quanto la proibizione di arrecare danno vale nei confronti di tutte le persone, le regole di beneficità fondano invece "doveri imperfetti", nel senso che è impossibile agire secondo beneficità nei confronti di tutti. Un'ulteriore importante distinzione nella semantica della beneficità proposta da Beauchamp e Childress è quella tra beneficità "generale" e beneficità "specifica", intendendo la beneficità generale come l'espressione della natura umana che motiva ad agire nell'interesse altrui (nell'ottica che si ispira a D. Hume) e la beneficità specifica espressione di speciali relazioni morali come quelle inerenti al ruolo genitoriale o al ruolo professionale, riconoscendo comunque che si dà "un'area grigia tra gli specifici obblighi di ruolo e gli obblighi che non sono specificamente dovuti al ruolo".

d) Il principio di giustizia. Tale principio fonda l'obbligo di una giusta distribuzione dei benefici, dei rischi e dei costi. Giusta in base a quali criteri? Se, come suggerisce la tesi tradizionalmente attribuita ad Aristotele che gli uguali devono essere trattati in maniera uguale e i diversi in maniera diversa, come definire l'uguaglianza? Quali sono le differenze rilevanti nel confronto tra individui e gruppi? La risposta suggerita è che si danno criteri materiali di giustizia diversi, ognuno dei quali in particolari circostanze potrebbe richiedere la priorità: ci sono casi in cui a prevalere è la distribuzione basata sul bisogno, in altri sull'impegno, in altri ancora sul contributo; in altri sul merito, in altri sul mercato, e infine, in alcuni casi, può essere giustificata anche una distribuzione basata sul criterio dell'uguale quota ad ognuno.

L'approccio proposto, centrato su principi e regole, sottolinea la dimensione normativa dell'etica e della bioetica. In altre parole, il fine principale che in questo modello di "etica applicata" si attribuisce alla bioetica è la soluzione di dilemmi e conflitti morali nella maniera più oggettiva e imparziale possibile. Si tende invece ad escludere il riferimento al soggetto e alla sua coscienza.

I "principi dell'etica biomedica"

Per comprendere e valutare criticamente il modello di argomentazione bioetica proposto da T. Beauchamp e J. Childress, bisogna fare riferimento ai seguenti ulteriori aspetti che contribuiscono a differenziarlo rispetto ad altri approcci etico-normativi basati sui principi.

a) Le teorie etiche di riferimento. Le teorie etiche cui T. Beauchamp e J. Childress fanno esplicito riferimento sono, rispettivamente, quella teleologica e quella deontologica, espressione delle due matrici principali del pensiero filosofico - morale moderno. Due orientamenti teorici di per sé contrapposti. Sembrerebbe difficile perciò, se non impossibile, trovare un accordo. E tuttavia T. Beauchamp e J. Childress pensano di superare tale difficoltà attraverso una particolare accezione sia della teoria teleologica, che di quella deontologica.

La versione della teoria teleologica cui gli autori si riferiscono è quella particolare interpretazione dell'utilitarismo che va sotto il nome di "utilitarismo della norma". In questa prospettiva il giudizio circa la moralità dell'azione va stabilito non in rapporto alla singola azione, ma in rapporto ad un globale sistema di regole che garantiscono la massimizzazione dell'utilità sociale.

La versione della teoria deontologica adottata è una sorta di deontologia pluralista, ispirata all'opera di D. Ross, The right and the good. Nella prospettiva di tale modello deontologico, lo statuto dei principi non è né quello di regole puramente convenzionali, né quello di regole assolute, ma piuttosto di regole che fondano doveri obbliganti sempre e solo "prima facie".

b) Lo statuto dei principi etici come doveri "prima facie". "Richiamandoci a D. Ross - sostengono espressamente T. Beauchamp e J. Childress- distinguiamo tra obblighi prima facie e obblighi effettivi. Il termine obbligo prima facie indica un obbligo che dev'essere osservato a meno che in determinate circostanze esso non entri in conflitto con un obbligo di forza uguale o maggiore" (p. 43). E proseguono: «Spesso le azioni hanno varie proprietà o conseguenze che sono moralmente rilevanti. ... In questi casi due o più norme entrano in conflitto tra loro. Il soggetto deve allora riuscire a determinare quello che deve fare, trovando una norma effettiva o prevalente» (p. 43).

c) Il giudizio bioetico come «bilanciamento» dei principi. Dato questo particolare statuto dei principi, il metodo proposto per determinare i doveri effettivi consiste nel bilanciamento dei rispettivi pesi dei doveri in conflitto. «Questa metafora dei pesi maggiori e minori che fanno salire e scendere i piatti di una bilancia rappresenta graficamente il metodo del bilanciamento, ma potrebbe anche nasconderne - ricordano T. Beauchamp e J. Childress - l'effettivo procedimento» (p. 44). Aggiungono perciò che: -«Le operazioni di bilanciamento sono giustificate se i giudizi personalmente espressi hanno delle buone ragioni» (p. 44). Questo dovrebbe impedire che il processo del bilanciamento sia ridotto ad una questione di preferenze arbitrarie o puramente soggettive. Anche se esso non può essere una procedura meccanica. E d'altra parte il valore della distinzione tra obblighi prima facie e obblighi effettivi, come anche del metodo del bilanciamento - concludono - consiste «nel fatto che si conformano strettamente alla nostra esperienza morale e al ruolo svolto in essa dall'intuizione e dalla soggettività» (p. 47).

d) Il metodo del bilanciamento e la sua giustificazione. Il metodo del bilanciamento dei principi è, infine, inscindibilmente legato a una teoria della giustificazione morale che è il "coerentismo" e che, come alternativa al deduttivismo e all'"induttivismo" così definiscono: «Il coerentismo, così si potrebbe chiamare il terzo approccio, non procede né dall'alto verso basso, né dal basso verso l'alto, ma si muove in entrambe le direzioni. J. Rawls ha usato il termine equilibrio riflessivo per riferirsi all'obiettivo di questa forma di giustificazione. Adotteremo alcune caratteristiche centrali della sua analisi. Per Rawls l'accettazione di una teoria in etica inizia propriamente con i nostri giudizi ponderati che sono le convinzioni morali di cui siamo maggiormente sicuri e che riteniamo più lontane dalla parzialità» (p. 32).

Il profilo epistemologico che emerge dalla presentazione di questa prima teorizzazione della bioetica è quella di un'"etica applicata" al campo biomedico e caratterizzata da un'esplicita finalità "normativa"; si occupa in altre parole delle norme chiamate a guidare la decisione all'interno di situazioni problematiche sempre più complesse e in rapporto a cui incide in maniera particolarmente rilevante il pluralismo degli orientamenti morali.

Ora se il modello etico-argomentativo proposto da T. Beauchamp e J. Childress, proprio per superare le difficoltà legate al pluralismo, tende a ridurre il ruolo delle teorie, nell'ambito del quadro epistemologico di una bioetica come "etica applicata", si danno altri modelli che assumono il riferimento alla teoria in termini molto più espliciti. Esponenti esemplari di una interpretazione della bioetica in prospettiva rispettivamente teleologica e deontologica sono P. Singer e T. Engelhardt. La conseguenza normativamente più evidente di questo più esplicito riferimento ad una determinata teoria è la concentrazione che i principi vengono ad avere nei loro rispettivi schemi etico-normativi: da una parte la concentrazione nello schema deontologìco-libertario di T. Engelhardt sul principio di autonomia-tolleranza, dall'altra la concentrazione nello schema teleologico-utilitaristico di Singer sul principio di beneficità-utilità.

La versione utilitaristica

La tendenza a concentrare i criteri della valutazione etica su un unico principio etico fondamentale è propria di ogni forma di utilitarismo. P. Singer, presentando il suo approccio etico-normativo nel primo capitolo del suo libro Etica pratica, pubblicato nel 1979, lo stesso anno dei Principles of biomedical ethics di Beauchamp e Childress, lo indica espressamente come il tentativo di una coerente applicazione dell'utilitarismo a questioni pratiche controverse, includendo, insieme a questioni più tradizionali di giustizia sociale, questioni emergenti nel campo biomedico: sperimentazione su animali e su essere umani, aborto ed eutanasia. Questioni la cui istruzione e soluzione richiedono che si passi dal "pensiero intuitivo" al "pensiero critico". L'intuizione di determinati diritti e doveri si riferisce a quello che per il maestro di P.Singer, R. M. Hare, è il livello etico che normalmente guida le nostre scelte. Quanto più siamo chiamati a scegliere di fronte a situazioni inedite e complesse tanto più c'è bisogno di passare ad un altro livello di pensiero etico: il livello critico. Senz'altro a queste situazioni appartengono le questioni etiche sollevate dal progresso biomedico. Sono questioni che, secondo P. Singer, dimostrano l'inconsistenza e l'assurdità delle tesi sostenute dall'''etica tradizionale", quelle che globalmente P. Singer chiama "etica della sacralità della vita umana". La proposta critica elaborata da P. Singer, a partire da Practical Ethics (1979) fino a Rethinking life and death (1994), intende programmaticamente "rimpiazzare la vecchia etica" con una particolare versione dell'utilitarismo della preferenza centrata sul principio dell'uguale considerazione degli interessi di tutti gli esseri viventi senzienti.

Alla base di questa proposta c'è da una parte il tradizionale riferimento utilitaristico alla natura dell'etica come punto di vista imparziale, dall'altra una particolare concezione del soggetto morale ispirata ad una sua totale "naturalizzazione". Con diretto riferimento alla caratteristica costitutiva di ogni giudizio etico e cioè l'universalizzabilità, Singer sostiene che si agisce moralmente quando, «convinto che i miei interessi non possono contare più degli altri per il solo fatto di essere miei, prendo in considerazione gli interessi di tutti coloro che sono toccati dalle conseguenze della mia decisione ... Così devo scegliere il corso d'azione che, tutto considerato, ha le conseguenze migliori per tutti».

Il problema che a questo punto si pone è quello di tracciare il cerchio della comunità morale e cioè l'insieme dei soggetti che meritano uguale considerazione. Singer affronta questo problema in diretta polemica con le tesi contrattualistiche. Contro l'impostazione contrattualistica di Rawls, in particolare, che considera la personalità morale come base dell'uguaglianza, Singer sostiene che tali criteri funzionali alla capacità di contrattare sono inevitabilmente fonte di discriminazione. Il criterio che può evitare ogni discriminazione è per Singer unicamente l'uguale considerazione di tutti gli esseri viventi senzienti, tutti quegli esseri viventi capaci di provare piacere e sentire dolore. L'argomento forte che per lui dovrebbe legittimare la capacità di sentire dolore come criterio per valutare gli interessi da massimizzare è "l'argomento dei casi marginali" (p. 72). Se invece di adottare il criterio della sofferenza, adottiamo, come fa il contrattualismo, il criterio della responsabilità, della reciprocità e della coscienza, dovremmo escludere dalla comunità morale gli animali non umani, ma contemporaneamente dovremmo escludere tutti gli esseri umani che, per un motivo o per un altro sono sprovvisti della capacità di ragionare: feti, esseri umani mentalmente ritardati o pazienti ridotti allo stato vegetativo, e naturalmente, gli embrioni umani.

L'approdo cui giunge la proposta "non discriminante" di Singer è a questo punto evidente: il cerchio morale si allarga fino a includere tutti gli animali in grado di soffrire,lasciando fuori tuttavia, tutti gli esseri umani che ancora non soffrono, non possono soffrire, non possono più soffrire. «La mia tesi - afferma Singer - è che venga accordato alla vita di un feto valore non più grande di quello della vita di un animale non-umano ad un livello simile di capacità di sentire» (p. 122). Ma c'è di più (sconcertante) perché in questa prospettiva il cerchio dell'etica non solo lascia fuori gli esseri umani incapaci di soffrire ma anche tutti quelli che sono solo capaci di soffrire. Lasciarli vivere sarebbe un comportamento irresponsabile: è il comportamento giustificato dalla vecchia etica, quella basata sulla sacralità della vita. «Quando la vita di un bambino sarà così penosa da non valere la pena di essere vissuta, se non ci sono ragioni estrinseche per tenerlo in vita, come i sentimenti dei genitori, è meglio ucciderlo. Uccidere un neonato con spina bifida non è moralmente equivalente ad uccidere una persona» (p. 140). Si intravede la nuova etica della qualità della vita che, costruita su calcoli misurabili pubblicamente dovrebbe superare l'assurdità cui porterebbe l'etica della sacralità della vita.

A questo punto però si intravedono anche i limiti cui va incontro la proposta di Singer.

Ne segnalo due, quelli che mi sembrano esiti chiaramente contraddittori con le istanze stesse da cui aveva preso spunto il pensiero critico di Singer: (i) come è possìbile che, partito con l'intenzione di allargare il cerchio della comunità morale degli esseri umani agli animali non umani, Singer finisca con l'escludere tutti quegli esseri umani che per difetto di nascita o malattia, non riescono a soddisfare le caratteristiche "forti" della loro specie?; (ii) come è possibile che, partito con l'intenzione di impostare una valutazione che fosse la più imparziale possibile, Singer arrivi a legittimare un criterio qual è la "qualità della vita" che, determinata da un punto di vista esterno, è destinata a produrre inevitabili discriminazioni?

La versione libertaria

Punto di partenza dell'interpretazione della bioetica, dei principi nella versione fornita da T. Engelhardt è il suo totale scetticismo nei confronti della possibilità di risolvere razionalmente le controversie bioetiche. In questo il campo della bioetica esemplifica in maniera paradigmatica il "progetto fallito" della modernità. E' proprio la natura irrimediabilmente controversa delle questioni bioetiche a determinare "la centralità del principio dell'autonomia come consenso". Nell'attuale società post-moderna, sempre più formata da "stranieri morali", la strategia di soluzione di conflitti etici, compresi quelli che nascono nel campo della biomedicina non può che essere affidata a quella che per Engelhardt è l'unica componente che è possibile salvare del "sogno illuministico" di una autorità morale comune: il consenso delle persone, gli agenti morali in senso stretto. E' la tesi che a partire dalla prima edizione di Foundation of bioethics, (1986) Engelhardt sostiene in termini sempre più drastici. «L'idea è semplice: se non tutti odono la divinità e se non c'è una visione della razionalità morale accettata da tutti, allora l'autorità morale può discendere soltanto dalle persone», aggiungendo molto esplicitamente che: «Le persone così diventano centrali non per la dignità o per il loro valore, ma perché esse possono decidere di collaborare o di ritirare il proprio consenso isolandosi in sfere di privatezza morale». Se l'autorità morale non può venire (più) dalla religione e neanche dalla ragione, se non si vuole ricorrere alla forza, l'unica fonte di autorità morale che rimane è l'accordo.

In questa prospettiva, quella appunto dell'accordo tra "stranieri morali", risulta chiarita la particolare concezione che Engelhardt ha del principio di autonomia. Una concezione "politica" più che "morale" in senso stretto, intendendo per autonomia morale, com'è da Kant in poi, la libertà di agire secondo la legge morale. In questa concezione morale, l'autonomia del soggetto è determinata in rapporto alla "sua" azione, nella concezione politica di Engelhardt l'autonomia del soggetto è determinata invece in rapporto agli altri; l'autonomia in sostanza nel senso minimo di libertà di scegliere senza coercizioni esterne, che quindi sussiste anche qualora le scelte fossero condizionate da desideri e inclinazioni. Così intesi, autonomia e accordo arrivano naturalmente a identificare esclusivamente condizioni di fondazione del "giusto", non di fini o beni pubblicamente apprezzabili.

Due particolari assunti entrano a questo punto a precisare l'approccio bioetico di Engelhardt: (i) la netta distinzione tra persone e esseri umani; (ii) il radicale proceduralismo con l'altrettanto netta distinzione tra etica personale e etica pubblica. Quanto, al primo di questi assunti, quello cioè che si riferisce ai criteri per determinare il soggetto morale e quindi la fonte dell'autorità morale, l'approccio contrattualistico di Engelhardt rifiuta il criterio biologico come criterio di inclusione nella comunità morale, attribuendo lo statuto di soggetto morale solo agli individui in grado di partecipare responsabilmente alla collaborazione sociale. Ad essi va attribuito propriamente e pienamente il connotato di persona. In termini espliciti e perentori Engelhardt sostiene che non tutti gli esseri umani sono persone; non tutti gli esseri umani sono autocoscienti e razionali. I feti, i neonati, i ritardati mentali gravi e coloro che sono in coma senza speranza costituiscono esempi di non-persone umane. Tali entità sono membri della specie umana, non sono persone e perciò non sono partecipanti primari dell'impresa morale. Coerentemente con questa morale dell'autonomia, solo gli adulti capaci di entrare in rapporto di contrattazione con gli altri hanno un intrinseco statuto morale. Se, d'altra parte, siamo portati ad accordare ai feti, ai neonati e ai ritardati mentali gravi, diritti normalmente goduti dalle persone effettive, questo può essere giustificato soltanto in considerazione del loro "ruolo sociale", in riferimento cioè al significato che hanno per le persone in senso stretto.

Se il primo assunto si riferisce ai criteri per determinare i soggetti dell'accordo, il secondo si riferisce ai criteri per determinarne l'oggetto. Se sia più responsabile continuare la gravidanza, pur sapendo di aspettare un bambino handicappato, o se sia più responsabile decidere di abortire; se sia più degno dell'uomo cercare risorse per vivere anche durante una penosa fase terminale, piuttosto che richiedere di essere aiutato a morire, sono tutte cose al cui riguardo l'etica pubblica non può fare alcuna affermazione. Similmente un'etica pubblica non ha al suo interno criteri morali da esibire per consigliare una donna senza figli se è lecito servirsi dell'utero di una madre surrogata perché per nove mesi le porti il figlio concepito col seme del marito. Conseguenza della netta distinzione tra etica pubblica ed etica personale è il fatto che le decisioni etico-sostanziali possono essere prese ed alimentate solo all'interno delle comunità di appartenenza. L'etica pubblica non può emettere nessun giudizio vincolante sugli stili e sui progetti di vita degli individui. In ambito pubblico si contendono progetti e stili ognuno dei quali merita uguale riconoscimento. In questa prospettiva la specifica responsabilità bioetica consiste nell'elaborare accordi e procedure che rendano compatibili le diverse prospettive morali. Regola fondamentale: fare agli altri quel che dal loro punto di vista è per essi bene (pp. 45 -57).

Collocando anche l'approccio bioetico di Engelhardt nel più ampio quadro della bioetica dei principi risultano evidenti le differenze con l'interpretazione dei principi proposta da Beauchamp e Childress. Mentre questi considerano il principio di autonomia come un principio di "livello medio", accanto agli altri, Engelhardt considera l'autonomia principio dell'etica nella sua globalità: fonte e fondamento di autorità morale.

È in grado il principio di autonomia così come viene interpretato da Engelhardt di assolvere a questo impegnativo compito? La risposta non può che essere negativa. E questo almeno per due motivi. Essi toccano direttamente i due assunti che qualificano il suo approccio bioetico. Il primo motivo si riferisce agli esiti ingestibili cui porta la drastica distinzione tra esseri umani e persone. La distinzione tra "esseri umani" e "persone" dovrebbe introdurre la chiave risolutiva dei tanti problemi bioetici, poiché, non potendo più condividere una visione di che cosa è bene, indicherebbe almeno con chiarezza chi ha diritto a contrattare la decisione. Il guadagno non sembra affatto scontato. E questo perché la semplice distinzione tra esseri umani e persone non basta più. Nella prospettiva interamente sociale che sta alla base di questa distinzione, essa va ulteriormente articolata, dovendo distinguere tra: (i) esseri umani che furono persone (vedi malati di Alzheimer); (ii) esseri umani che probabilmente diventeranno persone (vedi embrioni e feti); (iii) esseri umani che a causa di gravi ritardi mentali non diventeranno mai persone in senso stretto; (iv) esseri umani che probabilmente diventeranno persone, ma non sono stati ancora introdotti in un ruolo sociale (vedi neonati in unità di cure intensive che non sono stati ancora accolti dai genitori).

In conclusione "dividere" il soggetto umano in una molteplicità di identità non sembra guadagnare grandi risultati. In particolare, non sembra guadagnare una maggiore chiarezza concettuale, poiché si moltiplica e si complica il problema di stabilire i confini tra i vari "stati"; e inoltre non sembra produrre strumenti per un'adeguata protezione dei soggetti deboli, troppo dipendendo la loro tutela da intrinseche considerazioni consequenzialistiche esposte nella negoziazione ad essere facilmente relativizzate.

Il secondo motivo per cui il principio, di autonomia, così come viene interpretato da Engelhardt, non è in grado di assolvere al compito di fondamento della bioetica si riferisce all'altro assunto e cioè la drastica separazione tra etica personale ed etica pubblica. Come può l'etica "procedurale minima" scaturita dall'accordo tra "stranieri morali" far fronte ai problemi etici legati alla gestione di poteri di intervento sulla vita che hanno conseguenze su "noi tutti"? Come può far fronte all'urgenza di fissare insieme priorità nella gestione delle risorse sanitarie scarse? Più in generale, come non rilevare il grave impoverimento cui la totale separazione tra dimensione personale e dimensione pubblica espone la bioetica nel momento in cui le si sottrae pregiudizialmente la sua tensione all'universalità?

Conclusione: il rispetto della dignità umana e la sua articolazione

Indubbiamente la rielaborazione dello statuto dei principi della bioetica proposta da D. Gracia si presenta così articolata e compatta che è difficile da sintetizzare.

L'aspetto che in primo luogo qualifica questa rielaborazione è l'ancoraggio dello schema etico-normativo ad un "sistema di riferimento" in grado di fornire un "canone" a portata universale. In positivo questo comporta poter contare su un ideale regolativo capace di fondare una gerarchia interna ai principi. E tuttavia, rimanendo il canone rigorosamente formale, rimane insuperata la difficoltà di spiegare il passaggio dal livello dell'intuizione del canone formale al livello della costruzione delle norme materiali.

Senza un'ulteriore articolazione di senso, l'ideale regolativo del rispetto per la dignità umana, pur costituendo un preciso ancoraggio assiologico non riesce a far fronte alla gestione dei problemi etici sollevati dal progresso biomedico. L'obiettivo di fondo di questa articolazione, richiesta per permettere il passaggio dal livello "formale" al livello "materiale" consiste nell'esplicitare e indagare i presupposti antropologici che intervengono a modellare il significato del rispetto della dignità umana.

Che il "rispetto" sia interpretato e vissuto come figura di "estraneità" (il rispetto nel significato di "rispettare le aiuole") o al contrario come figura di "prossimità" ("ti rispetto perché mi identifico con te"), questo dipende in ultima analisi dall' orizzonte globale di senso che si attribuisce implicitamente o esplicitamente alla relazione con l'altro.

Nella stessa prospettiva di una più approfondita ermeneutica del rispetto della dignità umana si collocano altri due impegni, rispettivamente: (i) l'impegno a specificare i diritti che il rispetto per la dignità umana fonda in rapporto alle. diverse figure della soggettività umana: il rispetto per la dignità del bambino, per la dignità della donna, per la dignità delle persone disabili, per la dignità delle persone anziane; (ii) l'impegno ad interpretare il senso che il rispetto per la dignità umana assume in rapporto alle specifiche forme relazionali di cui e in cui si alimenta la soggettività umana: la relazione genitoriale nella sua duplice versione di maternità e di paternità, la relazione coniugale, la relazione di amicizia, di fraternità; di ospitalità, la relazione di cura nelle sue molteplici espressioni; (iii) l'impegno a specificare le dimensioni che il rispetto per la dignità umana assume in rapporto ai particolari contesti clinici in cui si situa la relazione di cura: un conto è la forma che il rispetto assume se riferita, nel contesto del processo procreativo e gestazionale, all'embrione e al feto e alle specifiche ragioni di bene che ha la vita del nascituro; altro conto è la forma che il rispetto assume se riferita, nel contesto della fase terminale, al malato oncologico e alle specifiche ragioni morali di bene che ha l'ultimo tratto della sua vita; altro ancora è la forma che il rispetto assume se riferita, nel contesto delle terapie intensive, al bambino fortemente immaturo e alle specifiche ragioni morali di bene che possono autorizzare o non autorizzare l'Intervento rianimativo.

Non che la categoria del rispetto debba essere manipolata o addomesticata.

Si tratta piuttosto di assumerla secondo un. significato analogico che giustifichi sia l'unitario riferimento alla persona, sia il riferimento agli specifici contesti in cui la persona si situa. Un uso della categoria del rispetto che non tenga conto di tale specificità non può indurre che a soluzioni astratte.

Quanto mai pertinente con il richiamo all'impegno ad articolare il senso del rispetto della dignità umana è questa stimolante suggestione con cui F. D'Agostino conclude un suo saggio dedicato a La dignità umana: tema bioetico: «Nel grande tema della dignità, la bioetica (italiana in particolare ed europea in generale) possiede un ancoraggio assiologico prezioso, che non deve essere né banalizzato né minimizzato.

Quello della dignità è un tema che va costantemente risemantizzato, per renderlo adeguato al rapido mutare dei contesti simbolici ed esperienziali. E' questo il compito ed ancor più l'unica ragion d'essere di una bioetica generale».

Attraverso questo compito passa, in particolare, la possibilità di integrare l'orientamento etico basato sui principi e l'orientamento etico basato sull' esperienza.

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Bibliografia: T. BEAUCHAMP - J. CHILDRESS, Principi di etica biomedica, Le Lettere, Firenze 1999; P. SINGER, Etica pratica, Liguori, Napoli 1979; ID., Ripensare la vita. Tecnologia e bioetica: una nuova morale per il mondo moderno; Il Saggiatore, Milano 2000; R.M. HARE, Moral thinking: its levels, method and point, Oxford Unìversity Press, Oxford 1981; ID., Medical ethics: can the moral philosopher help?, in: S. SPICKER - T. ENGELHARDT (Eds.), Medical ethics: its nature and significance, Reidel, Boston 1977 ; P. BECCHI, Questioni vitali. Per una critica dell'etica pratica di Peter Singer, in: «Il Mulino»· settembre - ottobre (1990) 691-721; T. ENGELHARDT, L'autonomia come principio cardine della bioetica contemporanea, in: P. CATTORINI - E. D'ORAZIO - V. POCAR (Eds.), Bioetica in dialogo. La dignità della vita umana. L'autonomia degli individui, Zadig, Milano 1999, 111-124; T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano 1999; C. PORTERI, Bioetica: i principi e il tema del limite, in «Bioetica e Cultura» 16 (1999) 199-207; C.A. DEFANTI, Un nuovo itinerario alla ricerca dei principi della bioetica, in «Bioetica. Rivista interdìsciplinare» 3 (1996) 383-400; A.G. SPAGNOLO, I principi della bioetica nord-americana e la critica del "principalismo", in «Camillianum» 20 (1999) 225-246; A. DRAGO; Definizioni della bioetica e dei suoi principi. Nella visione pluralista dell'etica e della scienza, in «Rivista di Teologia Morale» 3 (2000) 391-410.

 

Voce a cura di:
Corrado Viafora, Docente di Filosofia morale e Bioetica, Università di Padovao

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Tratto da: S. Leone, S. Privitera, Dizionario di Bioetica, ISB, Acireale 1994. Si veda anche il più recente: S. Leone, S. Privitera, Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova - ISB, Roma - Acireale 2004.

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Principi della bioetica - Argomenti contro

Premessa

Non si può fare a meno di tornare a parlare ancora sui principi. Non si può fare a meno di operare, almeno a titolo esemplificativo, il tentativo di smascherare la nervatura logica che soggiace al discorso sui principi che solo apparentemente si presenta come discorso che dà consistenza alla fondazione oggettiva della bioetica. Non si può fare a meno di parlare ancora dei principi per evidenziare come il problema per il bioeticista contemporaneo non è, e non può essere, quello di discutere sul loro numero, di seguire gli sviluppi della riflessione su di loro o di sottolineare le differenti sfumature che contraddistinguono il pensiero dei diversi autori, quanto piuttosto quello di esaminarne la fondazione ultima in termini di cognitivismo o decisionismo etico. All'interno di quest'ottica si potrà anche chiaramente vedere l'irrilevanza di quei tanti dibattiti che non prendono in considerazione il problema - che poi è sempre identico a quello che abbiamo in etica - della fondazione ultima della bioetica in chiave relativista o meno. Emblematica ed utilissima a tal proposito risulta la [...] voce di C. Viafora semplicemente perché ci presenta una meravigliosa sintesi, del pensiero nordamericano e australiano sui principi, offrendoci la possibilità di rapportarci direttamente a quello che è il pensiero dominante, in Europa o in Italia, dove spesso si importa un prodotto confezionato negli Stati Uniti d'America solo perché 'ben' confezionato, solo perché confezionato 'lì', solo perché 'ben' pubblicizzato, senza rendersi conto magari del tipo di operazione che si sta attuando. Così come avviene per il panino MacDonald's. Emblematico ed utilissimo il contributo perché ci offre la possibilità di cogliere almeno alcuni dei punti più salienti del dibattito attorno ai principi e quelli che più contengono elementi di natura non cognitivistica o relativistica.

Bioetica come etica medica

Dalla premessa che C. Viafora pone, appare evidente come, secondo la concezione che alcuni autori hanno, la bioetica sia in ultima analisi identificabile con l'etica medica senza che cerchino di esplicitare a se stessi e/o agli altri cosa tutto ciò significhi. Se infatti è etica medica o se si identifica con la "fine della 'segregazione' culturale dell'Etica Medica", allora non è più una nuova disciplina e non ha più bisogno di darsi principi tutti suoi per acquisire una sua identità, non ha più bisogno in altri termini di una sua specifica fondazione epistemica, possedendo già quella dell'etica, di cui costituirebbe solo una parte, quella appunto riguardante la sfera della medicina.

Ma la bioetica è solo questo? È proprio vero che la bioetica si interessa solo dei problemi di etica medica? Non si interessa piuttosto di tutti quei problemi 'etici' che hanno a che fare, direttamente o indirettamente, con la qualità della vita? E questi problemi non sono per loro natura essenzialmente 'etici'?

Ed in che cosa consisteva quella segregazione? Nel fatto che si pensava che di etica medica dovessero interessarsi solo i medici? Che si demandava a loro questo compito o che loro pensavano di arrogarselo? Non credo esistessero solo in Italia autori come Perico, Brucculeri .... che negli anni '50 scrivevano di etica medica. Il fatto che, come probabilmente in ambito medico, si pensasse «che la codificazione delle norme del comportamento medico fosse di esclusiva competenza dei medici», cioè, non significa che l'etica si disinteressasse dei problemi medici, ma semmai che in ambito medico non si prendeva in considerazione quanto elaborato dalla riflessione etica.

Che poi, soprattutto dagli anni '60 in poi, siano apparsi in seno alla medicina sempre di più nuovi ed estremamente complessi problemi di natura morale, non significa che l'etica medica abbandoni la sua segregazione, ma che si ritrovi semplicemente a dover affrontare queste nuove problematiche. E non significa nemmeno che si abbia bisogno di una 'nuova' disciplina come la bioetica, ma soltanto che quella disciplina etica vecchia di tanti secoli si interessi di questi nuovi problemi e della soluzione da dare ad essi.

Di fronte all'emergere di così numerosi e complessi problemi semmai bisogna dire che l'etica classica, sia quella filosofica che quella teologica, si è fatta trovare come impreparata ad intraprendere il processo valutativo per dare loro una soluzione, abituata com'era da secoli ormai ad affrontare le stesse problematiche a partire sempre dagli stessi presupposti e dalle stesse conoscenze di base. Non avendo, infatti, una preparazione anche medica, biologica, ecc., l'eticista di fronte alle nuove possibilità tecniche si ritrovava per così dire disorientato e perplesso nell'individuare e nel prendere in considerazione gli elementi moralmente rilevanti delle nuove scoperte.

Linguaggio dei doveri o dei diritti? Una tautologia

Da un punto di vista logico «il passaggio dal lìnguaggio dei doveri al linguaggio dei diritti» costituisce un'operazione linguistica semplicemente irrilevante per le conseguenze contenutistiche delle esigenze morali, perché il rapporto diritto/dovere è solo tautologico: ad ogni diritto corrisponde un dovere; il dovere che Tizio ha nei confronti di Caio è un diritto che Caio ha nei confronti di Tizio. Che la bioetica pertanto abbia parlato «un linguaggio familiare all'attuale contesto culturale occidentale» non significa che essa abbia apportato uno sviluppo nel processo conoscitivo dei diritti.

Ma, a prescindere dal punto di vista logico, bisogna anche evidenziare come sul piano strettamente storico il "movimento dei diritti dei pazienti" o di ogni categoria e di ogni cittadino si inquadrava nel più ampio movimento socio-culturale al punto che - come dice lo stesso Viafora - «senza il movimento generale in favore dei diritti non sarebbe comprensibile né il "movimento dei diritti dei pazienti" né il "movimento bioetico" nel suo complesso».

Ora se dal punto di vista logico non si ha un apporto contenutistico nuovo da un movimento socio-culturale significa semplicemente che il problema sta altrove e cioè nell'ampia gamma di possibilità terapeutiche che a partire dal dopoguerra si era cominciato a possedere. Fino a quando, cioè, non si avevano le sofisticate macchine diagnostiche che si sono avute in questi ultimi decenni, fino a quando non si sono avute le sofisticate e diverse terapie che si hanno oggi, fino a quando al paziente affetto di una qualsiasi malattia non meglio diagnosticata si poteva somministrare solo un infuso di erbe o quasi, ovviamente non si aveva il problema di ricevere il consenso e tanto meno quello di averlo 'informato'. Ma dal momento in cui la medicina (e/o la chirurgia) riesce a curare tante malattie, potendo anche scegliere fra più terapie, diventa scontato che il singolo cittadino rivendichi il diritto di essere curato e informato su ogni particolare della sua malattia. Ed un simile movimento potrebbe anche chiamarsi "dei doveri" appunto perché in ultima analisi era anche la stessa medicina a prendere consapevolezza del dovere che aveva di diagnosticare, curare ed informare.

Anzi si potrebbe persino affermare che se all' origine delle grandi scoperte diagnostiche e terapeutiche raggiunte nella seconda metà del secolo scorso non ci fosse stato l'impegno della medicina di evolversi, non avremmo nemmeno avuto il "movimento dei diritti". Il che significa che non è poi del tutto vero che «il linguaggio dei diritti applicato al campo biomedico è una reale novità». «I dibattiti relativi sia alle nuove tecniche contraccettive, sia alla questione lacerante dell'aborto, sia, sul fronte opposto, i dibattiti relativi alle nuove tecniche di prolungamento della vita», cioè non erano conseguenza del linguaggio dei diritti, ma in ultima analisi del linguaggio dei doveri parlato dalla medicina che mediante esso era pervenuta a certe scoperte.

Questa analisi socio-culturale dei movimenti storici potrebbe continuare ancora, e a lungo, ma resterebbe sempre vero che dal punto di vista logico il linguaggio dei diritti non aggiunge nulla ai contenuti del linguaggio dei doveri.

Il "Codice dei Diritti del Paziente" (Patient's Bill of Rights) «implicava un distacco quasi rivoluzionario dalla beneficità Ippocratica tradizionale». Ma è proprio vero? Chiediamoci semplicemente: che tipo di informazioni sulla propria malattia poteva attendersi il paziente che andava dal medico ippocratico? Che tipo di informazioni doveva questi dare?

Se è tautologico a quello dei doveri il linguaggio dei diritti - e lo è -, non si vede proprio come possano evidenziarsi «sia i contributi specifici che il linguaggio dei diritti apporta alla teoria etica, sia quelli che fornisce a livello di percezione dei valori morali implicati nei nuovi contesti problematici di cui si occupa la bioetica». Eppure Beauchamp e Childress pensano di poterli evidenziare il sapere che l'altro ha dei doveri nei confronti di qualcuno non sia ugualmente per questi una «fonte di tutela personale, di dignità e di stima di sé» o come se anche ad usare il linguaggio dei diritti non possa lasciare «mantenere il beneficiario in una situazione di dipendenza dall'altrui volontà di ottemperare all'obbligo» o come se il problema non sia in ultima analisi sempre quello di ritrovarsi «diritti in una società che li faccia valere».

Proprio perché non si presta attenzione al rapporto logico che esiste fra diritti e doveri non si può fare a meno di evidenziare poi «anche se con motivazioni e sfumature diverse, l'incapacità del linguaggio dei diritti di fornire una teoria etica completa» come se l'elaborazione di una teoria etica possa dipendere dal linguaggio che si usa.

Non solo, ma il linguaggio dei diritti, assunto senza la consapevolezza del rapporto tautologico fra diritti e doveri e quindi sganciato da ogni prospettiva di esigenza morale, porta anche alla rivendicazione di tanti 'diritti' (come appunto alcuni di quelli che vengono rivendicati negli anni Sessanta e Settanta) che si identifica con una concezione relativistica della morale.

In ultima analisi si può affermare che il linguaggio dei diritti più che rischiare «in molti casi di impoverire gravemente la comprensione della nostra esperienza morale», fa scivolare piuttosto il discorso entro binari di totale relativismo. La rivendicazione di un diritto, senza la considerazione dell'interfaccia del dovere, si trasforma facilmente in concezione relativistica dell'etica normativa. E in ogni caso non è mai l'uso di un linguaggio o di un altro che costituisce un «modello argomentativo» per l'etica.

L'argomentazione è qualcosa di ben altro rispetto all'uso di un linguaggio. Non per niente ci si ritrova costretti - come evidenzia lo stesso Viafora - a cercare di «ancorare l'argomentazione bioetica a livelli più generali rispetto a quello dei doveri e dei diritti: il livello a cui esplicitamente si fa riferimento sarà quello dei principi .... dopo il passaggio dai doveri ai diritti si propone l'ulteriore passaggio verso i principi».

E a questo punto ci si dovrà inevitabilmente chiedere se questo saltellare continuo da un linguaggio all'altro o dal linguaggio ai principi potrà realmente risolvere i problemi argomentativi della bioetica (che - non bisogna mai dimenticarlo - sono quelli stessi dell'etica), o se non bisogna piuttosto rivedere la consapevolezza della logica argomentativa che dovrebbe essere seguita in ogni processo normativo.

Tre i "principi etici di base", quattro i "principi dell'etica biomedica"

Ma quanti sono i principi? E perché cambia il loro numero? Chi lo stabilisce quanti siano o debbano essere i principi? È sufficiente il consenso di una certa maggioranza per cambiare il numero dei principi? E se si arrivasse ad avere una maggioranza che ritiene a non far uso di alcun principio, che conseguenze si avrebbero per l'etica?

Non appena esplicitiamo a noi stessi queste domande, il relativismo già evidenziato sul piano etìco-normativo va a trasferirsi subito sul piano metaetico, su quello cioè della fondazione ultima del discorso morale. Ed a questo livello il problema non sarà più quello della fondazione relativistica di questa o di quell'altra norma, quanto piuttosto quello di vanificare la stessa prospettiva etica, la sua specifica dimensione valutativa, riducendola a semplice descrittività.

Con i principi etici non si può giocare come se fossero altrettanti birilli. Non dipende dalla persona umana stabilire quanti e quali debbano essere. Non sta a noi decidere quali assumere e quali rifiutare. Quando si pensa di poter modificare tranquillamente il numero dei principi, quando si pensa di poter fare riferimento all'uno o all'altro di essi in base al nuovo contesto operativo in cui ci si trova, quando si privilegia l'uno o l'altro di essi, in effetti si è già all'interno di una concezione relativistica dell'etica il cui orizzonte ultimo è appunto dipendente dalla persona umana, da essa stabilito, deciso e creato.

La persona umana piuttosto si ritrova di fronte al punto di vista dell'etica che è identificabile con un solo principio, quello dell'imparzialità, di fronte al quale c'è da scegliere, appunto perché non è l'uomo a stabilire la contraddittorietà del rapporto fra parzialità ed imparzialità, non è l'uomo che la determina. E solo dopo averla percepita, egli potrà assumere una posizione dì orientamento· verso l'uno o l'altro dei due poli contraddittori. Ma questo significa impostare il discorso morale in modo tale che la contraddittorietà fra parzialità e imparzialità, gli stessi due punti di vista opposti, il principio dell'imparzialità come punto di vista della morale non dipendono e non vengono decisi dalla singola persona umana, ma sono ad essa preesistenti.

L'etica in altri termini può avere un solo principio, non tanti, e questo principio non potrà mai essere dipendente dalla decisionalità della persona umana, ma dovrà collocarsi sempre al di fuori o al di sopra della stessa persona umana o, come dice Kant, dovrà scaturire dall'intimo del suo essere. È questo il discorso classico sulla legge naturale come ordine morale oggettivo o come regno ideale dei valori. In ultima analisi il discorso va a sedimentarsi proprio nel rapporto di contraddittorietà fra parzialità e imparzialità, in termini descrittivi, e in termini valutativi fra bene e male, luce e tenebre, via stretta e via larga, ecc.

Sono diversi i riferimenti che fanno trasparire il relativismo presente nella teoria principialista della bioetica dovuto appunto alla totale assenza di una prospettiva trascendente o se si preferisce preesistente alla realtà umana. La totale assenza di una simile prospettiva si identifica con la riduzione della dimensione assiologica o valutativa dell'etica a livelli di semplice descrittività. In base alla ripresentazione che ne fa Viafora possiamo cogliere i punti seguenti:

a. «L'assunzione di un certo numero di principi come base condivisibile a partire da teorie etiche diverse e come schema normativo di riferimento per produrre regole più specifiche» come «l'intento esplicito dell'opera di T. Beauchamp e J. Childress: Principles of biomedical ethics» non significa altro che la ripresentazione di una prospettiva etica che cerca di rimediare alla diversità delle teorie etiche esistenti: nella diversità si cerca l'eventuale presenza di elementi comuni. E se questi non dovessero esserci? E quando questi dovessero cambiare?

La diversità delle teorie etiche, cioè, non viene assunta come dato fattuale a partire dal quale bisogna avviare la ricerca del moralmente buono e del moralmente retto, ma il dato che determina la strada da seguire e la stessa esigenza di percorrerla o meno sulla base di ciò che di fatto viene condiviso. Quel 'condivisibile' infatti va sempre a ridimensionarsi in termini di fattualità come appuntò quando si cerca quel dato etico minimo condiviso da tutti.

b. «L'approccio che ne scaturisce viene presentato come l'applicazione di un insieme di teorie generali che giustifìcano un insieme di principi da cui vengono desunte delle regole capaci di determinare la decisione. La distinzione che in questo approccio si opera tra principi e regole non è particolarmente rilevante. Principi e regole sono entrambi generalizzazioni normative che guidano le azioni: le regole, più specifiche nel contenuto, hanno un raggio di azione più ristretto rispetto ai principi che sono guide più generali».

E così abbiamo ancora più chiaramente come di fatto siano le teorie a giustificare i principi da cui poi scaturiscono le regole, quando. invece dovrebbe essere appunto il principio, il punto di vista della morale, l'imparzialità a far scaturire principi e regole, ad essere cioè punto di riferimento per il processo individuativo dei giudizi morali. Le teorie in altri termini non servono per elaborare un approccio al punto di vista dell'imparzialità, ma per determinare quale dovrà essere il punto di vista da assumere.

c. Anche se poi si afferma che «le fonti dei principi fanno riferimento sia alla morale comune che alla tradizione medica». Anzi proprio questa affermazione fa vedere come il riferimento sia sempre al dato puramente descrittivo, alla fattualità esistente e non all'idealità verso cui tendere e che dovrebbe essere appunto descritta e fondata.

d. Non per niente l'enfasi con cui si parla del «principio del rispetto dell'autonomia» come «riconoscimento del diritto a sostenere delle opinioni, a fare delle scelte e a compiere delle azioni sulla base di valori e convinzioni personali».

Una simile affermazione, ancora una volta, equivale a sostenere come le teorie etiche non esistono per elaborare il modo come procedere nella individuazione dei giudizi morali corrispondenti al punto di vista dell'imparzialità, ma per legittimare il modo come di fatto ognuno pensa di vivere moralmente, indipendentemente dal punto di vista dell'imparzialità. La persona umana in quanto soggetto morale ha solo il diritto di fare scelte e di agire secondo le sue convinzioni personali o questo diritto - per riportare il discorso alla prospettiva iniziale - deve essere coniugato sempre assieme al dovere di aderire e tendere a quello che è il punto di vista della morale? Sganciando il diritto dal corrispondente dovere ci si ritrova in pieno relativismo. E mentre il linguaggio dei doveri lasciava trasparire ed affermava anche chiaramente il consequenziale diritto, come ad es. con l'affermazione sulla coscienza come regula proxima moralitatis, il linguaggio dei diritti non presuppone e non lascia intravedere riferimento alcuno al dovere di tendere conoscitivamente e volitivamente all'imparzialità.

e. Per quanto riguarda invece il riferimento .agli altri tre principi (non maleficità, beneficità, giustizia) bisognerebbe riprendere le riflessioni a suo tempo evidenziate.

f. Il ribaltamento di ogni discorso argomentativo diventa ancora più appariscente quando si presenta dei principi la «duplice apertura: verso l'alto (teoria deontologica e teleologica) e verso il basso (i principi = guide generali per l'azione)».

Le due teorie etico-normative della deontologia e della teleologia costituiscono le due diverse e contraddittorie modalità con cui si tende alla formulazione del giudizio morale sui singoli comportamenti e quindi non possono mai diventare l'oggetto della tensione verso l'alto dei principi che non possono nemmeno identificarsi con 'guide generali per l'azione'. Ogni azione umana sarà sempre o moralmente retta o moralmente errata. Essa possiede sempre un unico giudizio morale e non potrà mai essere al tempo stesso moralmente retta e moralmente errata.

E così la duplice apertura dei principi si trasforma in ultima analisi in relativismo di tipo normativo visibile anche nell'identificazione dei principi etici come doveri «prima facie». Un principio che, come abbiamo visto, in ultima analisi dipende dal consenso più o meno maggioritario, nel momento poi in cui viene utilizzato come criterio normativo inevitabilmente dovrà essere considerato un dovere prima facie. Non potrà fare a meno, cioè, di riproporsi come teoria etico-normativa di stampo relativistico.

La prospettiva relativistica non è presente invece nella teoria di Sir D. Ross per il quale i doveri prima facie si riferiscono invece a norme deontologiche che si trasformano in teleologiche, a quell'apparente (prima facie appunto) deontologia che resta tale fino a quando quel dovere non entra in conflitto con altri doveri più fondamentali o urgenti.

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Bibliografia: - S. Privitera, Sui principi della bioetica. Riflessioni di metodo, in «Bioetica e Cultura» 3 (1993) 39-58; Id, La questione bioetica. Nodi problematici e spunti risolutivi, ISB, Acireale 1999; Id., Il relativismo dei principi, in. «Bioetica e Cultura» 23 (2003) 57-72; T. BEAUCHAMP - J. CHIWRESS, Principi di etica biomedica, Le Lettere, Firenze 1999; C. PORTERI, Bioetica: i principi e il tema del limite, in «Bioetica e Cultura» 16 (1999) 199-207; C. A. DEFANTI, Un nuovo itinerario alla ricerca dei principi della bioetica, in«Bioetica. Rivista interdisciplinare» 3 (1996) 383-400; A. G. SPAGNOLO, I principi della bioetica nord-americana e la critica del "principialismo", in «Camìllìanum» 20 (1999) 225-246; A. DRAGO. Definizioni della bioetica e dei suoi principi. Nella visione pluralista dell'etica e della scienza. in «Rivista di Teologia Morale» 3 (2000) 391-410

 

Voce a cura di:
Salvatore Privitera, 1945-2004

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Tratto da: S. Leone, S. Privitera, Dizionario di Bioetica, ISB, Acireale 1994. Si veda anche il più recente: S. Leone, S. Privitera, Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova - ISB, Roma - Acireale 2004.