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Lunedì, 21 Agosto 2017

Scienze umane

Con l'espressione «scienze dell'uomo» o «scienze umane» si è soliti indicare quel complesso di discipline che hanno conosciuto un grande sviluppo nel corso del Novecento e che hanno cercato di definire metodi e contenuti di una trattazione scientifica (contrapposta al tradizionale approccio filosofico, morale, storico, religioso) dell'uomo e delle sue funzioni comunicative, psicologiche, sociali, culturali e così via. Non l'uomo, dunque, come soggetto, ma l'uomo come oggetto psicologico, sociologico, antropologico, economico, giuridico è al centro di questa ricerca che paradossalmente, in alcuni importanti indirizzi contemporanei (come lo strutturalismo), si è caratterizzata per un atteggiamento sostanzialmente antiumanistico e antistoricistico.

La questione epistemologica

 E' a partire dalla seconda metà dell'Ottocento che alcune di queste discipline - psicologia, antropologia, sociologia e diritto - si sono enucleate cercando di distinguersi all'interno delle grandi famiglie delle scienze dove sino ad allora il sapere scientifico era fatto identico al sapere naturalistico. Le scienze umane cominciano a rivendicare alloro interno un rapporto peculiare tra soggetto e oggetto della conoscenza scientifica e tuttavia molti orientamenti hanno continuato a mutuare dalle scienze della natura il metodo, nel senso che non solo hanno proceduto analiticamente e sperimentalmente, ma hanno mirato soprattutto alla quantificazione statistica dei dati, curando l'obiettività dei procedimenti e degli strumenti.

Tra i tentativi di differenziarsi da questa impostazione, nell'Ottocento, non è da dimenticare l'apporto di Wilhelm Dilthey (Introduzione alle scienze dello spirito, 1883) che ha nettamente separato le scienze della natura (Naturwissenschaften) da quelle che chiama le «scienze dello spirito» (Geisteswissenschaften); queste ultime sono per lui dominate dall'obiettivo di «raggiungere il singolare e l'individuale nella realtà storico-sociale», obiettivo realizzabile per il fatto che c'è un'originarietà dell'esperienza vissuta. Il comprendere storico (diverso dallo spiegare scientifico che procede per definizioni e concetti generali) si fonda sull'analogia tra l'esperienza vissuta degli attori sociali e dello studioso; assume infatti l'esperienza vissuta come materia dei segni (in primis il linguaggio), in cui questa esperienza si esprime. Connettere vita, espressione e intendimento, e unire in un sistema l'elemento comune in un certo campo («il tipo») con l'individualità che in esso si esprime, è il compito delle scienze dello spirito, in particolare della psicologia.

Dieci anni più tardi Wilhelm Windelband (Storia e scienza naturale, 1884), ha definito nomotetiche le scienze della natura in quanto rivolte a stabilire leggi universali e idiografiche le scienze dello spirito, poiché il loro oggetto è la forma storicamente determinata dell'evento singolo. Il compito di precisare la scientificità peculiare delle scienze storico-spirituali, caratterizzandone il rigore in modo indipendente da ogni riduzionismo positivistico viene ulteriormente precisato dal filosofo Heinrich Rickert e dallo psicologo Hugo Münsterberg, dallo storicismo tedesco e italiano, dalla scuola di Marburgo e dalla fenomenologia.

Rilevante è stato anche il contributo di Max Weber alla metodologia delle scienze sociali, con la sua insistenza sulla comprensione ermeneutica per intendere il senso dell'agire sociale che è intriso di orientamenti soggettivi ed è accompagnato dall'esigenza di sottoporre ad un severo controllo scientifico le scelte e le tecniche di analisi dell'osservatore. La conoscenza dell'individuale, del senso soggettivamente inteso, trova la sua base nella costruzione di «tipi ideali» che permettono di sottoporre gli elementi componenti il tipo medesimo a quella che Weber chiama imputazione casuale. Questa, tuttavia, non è intesa come procedura esplicativa deterministica, dipendente da regolarità empiriche obiettive (secondo la prospettiva positivistica); è invece vista da Weber come principio di adeguatezza, vale a dire come semplice valutazione della capacità di una certa teoria, di un certo «tipo ideale», di sapere organizzare comprensibilmente e controllabilmente un certo gruppo di eventi.

Questo dibattito relativo all'epistemologia delle scienze umane, pur potendosi definire per certi suoi aspetti «datato», per altri è ancora attuale. Si pensi ad esempio all'opposizione concettuale tra «spiegare» e «comprendere» che è stata ed è motivo di ampie discussioni in autori come Gadamer, Apel e Habermas, sovente in dura polemica tra di loro.

Sviluppi novecenteschi

Le scienze umane che per prime si sono costituite come tali hanno dato luogo a vicende e a esiti molto differenziati e controversi. è il caso della psicologia che, per tutto l'Ottocento, sì è impegnata a darsi una configurazione scientifica concependosi come «scienza dei fenomeni interni» (o «fatti di coscienza»), indagabili mediante il metodo dell'introspezione e della riflessione e messi in connessione con i fatti fisiologici e fisici. Il carattere scientifico del suo metodo era riconosciuto mediante il ricorso all'esperimento, all'induzione e al calcolo matematico. Ma nel Novecento importanti correnti di pensiero (la «psicologia della forma», il comportamentismo e il funzionalismo), hanno condotto una profonda revisione degli originari presupposti teorici sulla scia di una forte reazione antipositivistica con il decisivo apporto, soprattutto negli Stati Uniti, dell'evoluzionismo e del pragmatismo, sulla spinta di nuove esigenze espresse dalla società industriale avanzata. D'altra parte le principali correnti di stampo psicanalitico hanno abbandonato il campo della psicologia scientifica per porre al centro della considerazione l'inconscio come parte della sfera psichica rimasta ignorata o deliberatamente emarginata.

La sociologia, invece, che si è dapprima impegnata a definirsi come scienza autonoma nei propri metodi e nei propri contenuti (con Durkheim e Max Weber), si è poi caratterizzata negli Stati Uniti come scienza descrittiva della realtà sociale e come ricerca dei modi che consentono il mantenimento dell'ordine, del consenso, della coesione e dell'adattamento. Questo l'ha spinta ad indagare anche i punti di crisi e le disfunzioni di un determinato sistema per rimuoverle e promuovere la realizzazione di un sistema migliore. Non sono però mancati apporti all'elaborazione della teoria sociologica, rilevante quello strutturalfunzionalista (con Talcott Parsons e Robert Merton) che considera la società come un sistema in azione, in cui ogni parte funziona comunque in rapporto con tutte le altre.

Gli studi antropologici, sorti nel clima positivistico, hanno via via acquisito una specifica fisionomia, sì che l'antropologia come disciplina scientifica (distinta dall'etnologia come studio dei cosiddetti popoli primitivi) si è venuta definendo come antropologia culturale, vale a dire come studio della cultura dei vari gruppi umani e con ciò stesso è venuta distinguendosi dall'antropologia fisica e dall'antropologia filosofica. All'interno di questo itinerario si è dapprima affermata un'impostazione di stampo evolutivo che ha cercato di riconoscere le leggi che regolano l'evoluzione nel tempo delle società umane, facendo ampiamente uso del metodo comparativo. Antitetico è stato invece l'indirizzo cosiddetto diffusivo; per esso infatti sono i cicli storici e le aree culturali a spiegare somiglianze e differenze tra le società, in ciascuna delle quali è da individuare il centro di diffusione dei determinati fattori che definiscono i rapporti con altri sistemi sociali. Contro l'astrattezza di questi scherni e modelli generali si è affermata la tesi (proposta da Franz Boas) che tratta ciascuna cultura come risultato di una molteplicità di fattori interni ed esterni da analizzare direttamente con indagini sul campo. La centralità assunta dal concetto di cultura ha contribuito a dissolvere due pregiudizi molto tenaci: l'identificazione di cultura con «civiltà» in genere e, in maniera più specifica, con la «civiltà europea».

Ancora più accidentato si è rivelato il percorso del pensiero giuridico che ha visto la ripresa di motivi giusnaturalistici (la legge ha validità giuridica se è giusta), il recupero dell'eredità della scuola storica del diritto per la quale il diritto nient'altro è che l'insieme delle norme' efficaci che nascono dalla società per soddisfare interessi e bisogni e la riattuazione di motivi del contrattualismo. Grande incidenza ha avuto Hans Kelsen (cfr. Dottrina pura del diritto, 1933): a partire dalla tesi che la scienza giuridica non è in grado di pronunciare giudizi di valore ha elaborato una dottrina pura del diritto inteso come «sistema-ipotetico-deduttivo» nel quale il fondamento di una norma può essere soltanto un'altra norma. Il che presuppone una norma fondamentale capace di dare conto di come si producono le altre norme giuridiche. La validità della norma, tuttavia, non è riconducibile alle situazioni di fatto e alle valutazioni degli uomini, ma alla capacità di costruire una tecnica sociale di «organizzazione della forza».

La svolta strutturalista

 L'amplissimo ventaglio delle impostazioni, dei metodi e dei risultati delle scienze umane ha tenuto sempre aperto il discorso relativo alloro statuto epistemologico. Per questo, a partire dagli anni Cinquanta, ha trovato largo ascolto un orientamento nato dalla cultura francese, chiamato «strutturalismo», che presenta un punto di vista unitario su tutto il mondo dell'uomo. I suoi antecedenti si trovano nel campo delle ricerche linguistiche (da De Saussure in poi) che hanno trovato poi applicazione in altre scienze umane, dall'antropologia alla sociologia, dall'etnologia alla psicologia. In senso generale lo strutturalismo rappresenta un metodo e un approccio ai problemi dell'uomo che vanno oltre lo stesso specifico indirizzo di pensiero. Si oppone a ogni teoria e filosofia che si fondi sul presunto primato o su una presunta originarietà e purezza della coscienza, della soggettività, dell'individuo; si presenta anzi come espressione di «una filosofia senza soggetto» perché ciò che normalmente è chiamato «coscienza» è ritenuto il riflesso deformato e misconosciuto dei meccanismi inconsci che lo producono. Soggettività e individuo sono il punto di incontro delle strutture, oggettive e impersonali, che lo determinano. Lo strutturalismo pone infatti al centro i concetti di «struttura», «sistema», «insieme» come indicativi di un modello latente nelle cose, esplicativo ed esemplificativo della realtà, ma non appartenente esso stesso alla realtà. In altre parole, non sono i termini elementari che costituiscono una struttura o un sistema, ma al contrario è l'esistenza di strutture o sistemi che consente di individuare e comprendere i singoli termini, svelando le relazioni in cui essi si trovano e le funzioni che essi svolgono. Non vi è quindi la possibilità di un'interpretazione individualizzante e dev'essere data la preminenza, rispetto all'approccio «diacronico» (storico-temporale), a quello sincronico. La scientificità con cui trattare i fatti umani sta nella loro riconduzione a «segni» o a «sistemi di segni» e nella loro formalizzazione.

Con Claude Lévi-Strauss (Antropologia strutturale, 1958), è tematizzato l'incontro tra antropologia e strutturalismo. L'applicazione del metodo ai rituali, ai miti, alle pratiche magiche e artistiche, ai sistemi di classificazione, ai modi di espressione simbolica delle cosiddette società primitive, porta Lévi-Strauss a concludere che le stesse forme logiche del nostro pensiero «civilizzato» operano in modo «inconscio» nel «pensiero selvaggio» e che la comunicazione si attua anche mediante gli aspetti non verbali della cultura che funzionano come veri e propri sistemi simbolici (è il caso della cucina, del totem, dei tabù). In tal modo l'antropologia di Lévi-Strauss rovescia radicalmente i tradizionali punti di vista umanistici.

Lo sviluppo contemporaneo delle scienze umane ha portato all'attenzione del pensiero teologico e filosofico un'enorme quantità di dati che suscitano «esigenze morali», ma anche la frequente pretesa, come nel caso dello strutturalismo, di offrire un punto di vista esclusivo sull'uomo, sì da dedurre comportamenti rigidamente normativi. La precomprensione dottrinale, non sempre esplicitata, che è alla base del loro quadro di riferimento teorico richiede l'instaurarsi di un rapporto critico che si fa via via più urgente se si considera il fatto che lo studio sistematico del mondo umano si accompagna frequentemente all'elaborazione di tecnologie di intervento che hanno il dichiarato obiettivo di orientare e manipolare il vissuto quotidiano.

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Bibliografia: - AA.VV., Specificité des sciences humaines en tant que sciences, Tilgher, Genova 1978 - L. Goldmann, Scienze umane e filosofia, Feltrinelli, Milano 1981 - G. Gusdorf, Origini delle scienze umane, EGIG (Nuova Atlantide), Milano 1992 - B. Mondin, Scienze umane e teologia, Urbaniana University Press, Roma 1988 - C. Pogliano, Scienze della natura e scienze dell'uomo. Momenti di un rapporto, F. Angeli, Milano 1986 - L. Rossi, Dalla filosofia alle scienze dell'uomo. Riviste scientifiche e origine delle scienze sociali in Italia (1871-1981), F. Angeli, Milano 1988.

 

 

Voce a cura di:
Piergiorgio Grassi, Docente di Filosofia della religione, Università di Urbino

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Tratto da: S. Leone, S. Privitera, Dizionario di Bioetica, ISB, Acireale 1994. Si veda anche il più recente: S. Leone, S. Privitera, Nuovo Dizionario di Bioetica, Città Nuova - ISB, Roma - Acireale 2004.